Biblia




Biblia y Magisterio de la Iglesia

La relación entre Biblia y Magisterio es fundamental tanto para la correcta interpretación bíblica como para la fundamentación teológica de lo que el Magisterio enseña y del misma Magisterio en sí, en cuanto a su capacidad de enseñar con autoridad. El “sólo Escritura” de Lucero encierra, en el fondo, una contradicción: la misma Escritura remite al Magisterio para ser interpretada.

En realidad, las relaciones entre la Biblia y el Magisterio de la Iglesia no dan lugar a un principio autónomo de interpretación bíblica, sino que son como un resumen o conclusión de lo que se ha dicho hasta ahora sobre los criterios correctos de interpretación bíblica.
 
            Del principio básico acerca de la doble naturaleza divina y humana de la Sagrada Escritura, hemos deducido el principio de la unidad interpretativa de la Biblia por el intérprete católico: interpretar la Escritura lleva consigo aceptar esta específica cualidad de la Escritura –la de ser humana y divina a la vez-, lo cual le obliga, por ser humana, a tomar en serio todos los métodos de investigación exegética científica; pero también le exige la lectura de la Biblia “en el Espíritu”, lo cual en el fondo supone leerla en el ámbito en que tenemos garantía de la actuación del Espíritu, es decir, en la Iglesia.
 
            Teniendo en cuenta esto, podemos precisar cuáles son las relaciones entre Biblia y Magisterio. Nos orienta en esta tarea el mismo Concilio Vaticano II: “La Tradición y la Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, en pueblo cristiano entero en comunión con sus pastores persevera siempre en la enseñanza de los Apóstoles y en la comunión, en la fracción del pan y en la oración (Hch 2,42), y así se realiza una maravillosa concordia de pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida. El oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido , pues por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente , lo explica fielmente; y de este único depósito de fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser creído. Así pues, la Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están unidos y ligados entre sí, de manera que ninguno puede subsistir sin los otros; y así los tres conjuntamente, si bien cada uno según su modo específico, contribuyen eficazmente bajo la acción del único Espíritu a la salvación de las almas” (Dei Verbum 10).
 
            La primera novedad de este texto es la afirmación neta de que la Escritura ha sido entregada a toda la Iglesia, a todo el pueblo de Dios (por tanto, sin excluir a la jerarquía). Se trata, pues, de una formulación de lo que ya se ha expresado con otras palabras: la Iglesia es el lugar por excelencia de la acogida y comprensión de la Escritura y de la Tradición.
 
            El oficio del Magisterio de la Iglesia viene exigido por la naturaleza jerárquica de ésta, pues “para que el Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apóstoles nombraron como sucesores a los obispos, entregándoles su propio cargo de Magisterio” (Dei Verbum 7b). Se expresa aquí el principio de la sucesión apostólica, unido al de la tradición apostólica desde los comienzos de la Iglesia.
 
            Su tarea no consiste en sustituir a la Escritura, ni en colocarse sobre ella, sino en interpretarla auténticamente. En realidad, el Magisterio de la Iglesia está sujeto a la Palabra de Dios manifestada en la Escritura, la cual es su norma definitiva, “norma normans non normata” (norma de las normas, no normada). Por eso debe ponerse a la escucha de la Palabra, custodiarla celosamente y explicarla con fidelidad, todo lo cual hace con la asistencia del Espíritu Santo. Este es el servicio básico del Magisterio a la Palabra de Dios, un servicio que le compete exclusivamente por participar como sucesores de los apóstoles de la autoridad de Cristo y, por ello mismo, del poder de enseñar en nombre de Cristo. Este enseñar en nombre de Cristo es lo que hace que la interpretación que el Magisterio de la Iglesia realiza de la Escritura sea auténtica, y que su interpretación sea norma próxima obligatoria para toda la comunidad eclesial, incluidos, por supuesto, los exegetas.
 
            El Magisterio de la Iglesia ejerce su servicio de interpretación auténtica de la Escritura de muy diversas formas. La más genérica es cuando propone dogmáticamente la verdad de fe, aunque no cite explícitamente la Escritura. En este caso, el exegeta debe tener en cuenta la fe de la Iglesia, auténticamente expuesta, en el sentido en que debe tener en cuenta la analogía de la fe.
 
            A veces, muy pocas, el Magisterio incluye la interpretación de un texto bíblico en una definición dogmática. En este caso, esa interpretación, que siempre se refiere al sentido del texto bíblico y no necesariamente a la intención del autor, no agota el sentido del texto, que puede seguir siendo estudiado por el exegeta.
 
            En otros casos, el Magisterio solemne hace referencia explícitas a textos bíblicos, si bien éstos no quedan incluidos en la definición dogmática. Sin definir el sentido preciso del texto bíblico, se señala una orientación de él que la mera interpretación exegética no podría descubrir.
           
            Finalmente, con mucha frecuencia, el Magisterio ordinario de la Iglesia recurre a los más variados textos bíblicos para fundamentar e ilustrar su exposición. En este caso se trata de una orientación interpretativa que debe juzgarse con mucha mayor sobriedad, pero que normalmente es punto de encuentro y confluencia de muchos y diversos esfuerzos interpretativos que se hacen en la Iglesia.
 
            En todos los casos anteriormente expuestos, el intérprete católico de la Escritura acoge las orientaciones del Magisterio de la Iglesia, cada una según su peculiar cualidad, no como una imposición externa y contraria al trabajo científico, sino como quien sabe que la Escritura ha sido encomendada a la Iglesia, de la que forma parte y en la que trabaja como una misión y un carisma específicos.
 
            Pero no solamente escucha al Magisterio de la Iglesia, sino que debe ponerse también a la escucha de todo el pueblo de Dios, que es el depositario de la Palabra revelada, según hemos dicho. En este sentido, el exegeta debe también estar atento a las reacciones de la comunidad ante su trabajo, lo cual se realiza de un modo concreto cuando el exegeta escribe o habla en tono de alta divulgación, tarea ésta de la que parece no debe prescindirse, en cuanto que supone un sometimiento directo del trabajo exegético a la verificación de la comunidad y al juicio de la Iglesia. Además, el exegeta contribuye positivamente al crecimiento de la comprensión de la Escritura por medio de su estudio y contemplación, ayuda a madurar el juicio de la Iglesia y a porta a ésta una ayuda inestimable para conocer la Palabra de Dios.


Interpretación bíblica
¿Cuáles deben ser los criterios a seguir para interpretar la Biblia? La hermenéutica, o la labor exegética, necesita unos criterios técnicos, pero también debe atender a otros espirituales. Los técnicos vienen dados por las ciencias lingüísticas y los espirituales por el hecho de que la Biblia es la “Palabra de Dios” suscitada por el Espíritu y leída siempre a la luz de ese Espíritu.
Al acercarse a la Biblia para entenderla e interpretarla, hay que tener en cuenta una serie de principios, si se quiere efectuar dicha interpretación dentro de los planteamientos católicos.
 
            1.- El punto de partida tiene que estar en la aceptación de la Biblia como palabra humana y a la vez como Palabra de Dios. Se trata de un libro humana –en el sentido de que ha sido escrito por hombres- a través del cual Dios nos ha comunicado su Palabra y que se ha convertido por eso en auténtica Palabra de Dios.
 
            2.- Tomar en serio la naturaleza humano-divina de la Escritura, derivada del hecho dogmático de su inspiración divina, lleva consigo tomar en serio la humanidad de la Escritura.
 
            3.- Para llevar esto a cabo es preciso, como indica la Constitución Dei Verbum, investigar cuál era la intención del autor o autores humanos de la Biblia. Pero no basta con esto; siempre según la Constitución Deui Verbum, hay que estudiar además lo que Dios quería dar a conocer con las palabras de ellos. En definitiva, para conocer lo que Dios quiere decir y dice en la Sagrada Escritura, es necesario conocer tanto los condicionamientos e intención de su autor o autores humanos, como los de su lenguaje, que no siempre dependen de la intención de los autores humanos.
 
            4.- Un texto decisivo en la Constitución Dei Verbum del Vaticano II, el 12bc, dice lo siguiente: “Para descubrir la intención del autor hay que tener en cuenta entre otras cosas los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar , de expresarse, de narrar que se usaban en tiempos del escritor, y también las expresiones de que entonces se valían en la conversación ordinaria”.
 
            Con esta afirmación el Concilio Vaticano II no había hecho otra cosa más que actualizar las palabras de Pío XII en la “Divino afflante Spiritu”, según las cuales “Es absolutamente necesario que el intérprete se traslade a aquellos remotos siglos de Oriente, para que, ayudado convenientemente con los recursos de la historia, arqueología, etnología y otras disciplinas, discierna y vea con distinción qué géneros literarios, como dicen, quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella antigua edad”.
 
            Junto al estudio de los géneros literarios en que está escrita la Biblia, para poder entenderla e interpretarla correctamente, está el uso de los métodos histórico-críticos, aceptados también por el Magisterio de la Iglesia. Uno de estos métodos es el de la Historia de las Formas, otros es el del Análisis de las tradiciones y otro es el de la Historia de la redacción. Pero el Magisterio de la Iglesia, junto a la aceptación de estos métodos, advierte al estudioso de la Biblia de que no caiga en uno de los errores en que incurrieron los exegetas racionalistas del siglo XIX, el de no reconocer la existencia de lo sobrenatural y negar la intervención personal de Dios en el mundo, así como rechazar el valor de la autoridad apostólica.
 
            5.- El Espíritu de Dios, que actuó en las etapas del Antiguo y del Nuevo Testamento, que dio a conocer al pueblo del Israel la revelación de Dios mediante hechos y palabras, bajo cuya acción ésta se puso por escrito y fue reconocida como Escritura inspirada y normativa, es el mismo Espíritu que hace posible la encarnación del Verbo de Dios, el mismo que Jesucristo deja a su Iglesia para que reconozca en su palabra y en sus obras la plenitud de la revelación de Dios, el mismo bajo cuya acción estos hechos y palabras se ponen por escrito, el mismo que lleva a la Iglesia a reconocer en esos escritos la definitiva revelación de Dios y a someterse a ellos señalándolos como normativos y canónicos. En consecuencia, es el mismo Espíritu que habita y vive en la Iglesia como palabra interna a ella, el que sigue dándole a conocer la palabra externa, que es la Escritura, haciendo posible su interpretación auténtica, convirtiéndola en palabra eficaz hoy y en cada tiempo.
 
            De este modo, la fórmula empleada en la Dei Verbum que habla del “Espíritu en que ha sido compuesta la Escritura” nos conduce al corazón mismo de la Iglesia. Es verdad que no existiría Iglesia sin Sagrada Escritura, como no existiría Iglesia sin sacramentos. Pero tampoco existiría Sagrada Escritura sin Iglesia. Además, este planteamiento nos ayuda a comprender que no es la Biblia la última norma de la Iglesia, sino Jesucristo resucitado, que se hace presente en la proclamación de la Escritura por la fuerza del Espíritu, que el Señor dejó a su Iglesia. Por todo ello, la Escritura es ante todo el libro de la Iglesia y, por eso, sólo en la Iglesia puede leerse e interpretarse de modo auténtico, pues sólo en ella tenemos la garantía de que sigue vivo el Espíritu que la hizo nacer (inspiración) y que se la dio a conocer (canon).
 
            6.- Leer e interpretar la Escritura “en el mismo Espíritu en que fue compuesta” lleva consigo atender al contenido y unidad de toda la Escritura. Esto se lleva a cabo no por mera yuxtaposición de textos, ni eliminando las diferencias existentes entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino tratando de descubrir cómo esos libros y textos expresan dinámicamente distintas etapas y perspectivas de la única historia de la salvación, y por tanto todos ellos están orientados hacia lo que constituye su plenitud, Cristo y su evangelio. Todo esto se puede conseguir cuando se interpreta la Escritura en el contexto de la Iglesia, ámbito en el que hoy está garantizada la acción del mismo Espíritu.
 
            7.- Leer e interpretar la Escritura “en el mismo Espíritu en que fue compuesta” exige también atender a la tradición viva de toda la Iglesia, la cual no se identifica sin más con el conjunto de tradiciones acumuladas a lo largo de su historia, sino que es la manifestación en ella de la acción del Espíritu, la cual hace viva y actual en cada momento la letra muerta de la Escritura.
 
            Esto exige, objetivamente, interpretar la Escritura en el contexto de la tradición apostólica tal y como es transmitida y vivida en el interior de la Iglesia, es decir, teniendo en cuenta el testimonio de los Padres y de la liturgia, el consentimiento universal del pueblo de Dios en las cosas de fe y costumbres y las orientaciones concretas del Magisterio. En este sentido, la tradición viva de la Iglesia puede actuar como norma orientativa y negativa de exégesis para aquel que se acerca a la Biblia sin prejuicios previos.


La verdad de la Biblia (I)

El tema de la verdad contenida en la Biblia ha tenido una singular importancia en la historia del cristianismo por la particular sensibilidad que posee el área cultural influida por la mentalidad griega. Por esto puede decirse que, desde los orígenes del cristianismo, en la cultura occidental la cuestión bíblica por excelencia ha sido la verdad de la Escritura.

A la hora de afrontar la cuestión de la verdad que contiene la Biblia hay que partir de un análisis del concepto mismo de verdad. Hay diversos modelos de verdad. En Grecia, la verdad era la realidad oculta, permanente y fija que daba razón de todos los cambios; lo contrario era la ilusión, el engaño; La verdad de las cosas se esconde tras las apariencias que engañan los sentidos. Esa verdad no es otra cosa que el ser verdadero, la esencia o la naturaleza. La filosofía era la actividad que la descubría. El modelo de verdad era la realidad.
 
            Para los hebreos era diferente. Ellos se situaban ante la realidad partiendo no de su existencia individual sino de su existencia en el seno de una comunidad tribal. Por eso la verdad era, ante todo, la fidelidad a los demás, el mantenimiento de la palabra dada y, en general, todo aquello que da cohesión a la vida tribal. Por eso el concepto de verdad se confunde con el de fidelidad, con el de firmeza.
 
            En el modelo griego, la realidad verdadera era la naturaleza en su totalidad, fija e inalterable. Y esa inmutabilidad era lo divino que existía en la naturaleza. Para el judío, la consistencia de todas las fidelidades era un ser personal (Dios) y no la naturaleza. De ahí que para el hebreo la verdad primordial sea Yahvé quien, con su fidelidad perpetua, garantiza y fundamenta todas las demás fidelidades. La verdad hebrea es religiosa y como su religión es fundamentalmente histórica, su verdad se realiza en los acontecimientos.
 
            La mentalidad cristiana, manteniéndose dentro del marco hebreo, introduce elementos nuevos. El primero de ellos es que la manifestación, justificación y ratificación de la verdad ya ha tenido lugar en Cristo. En Él la verdad se ha manifestado plenamente. Cristo es la verdad, como él mismo afirmó. La verdad, además, nos hace libres porque es Cristo quien nos hace libres.
 
            La contestación primera y más radical contra la verdad cristiana procedió del judaísmo. Para la sinagoga, el cristianismo es un sistema erróneo, porque Jesús era un falso mesías. Los Padres de la Iglesia, los primeros grandes teólogos católicos, van a reaccionar contra esta acusación demostrando, por un lado, la coherencia de la pretensión cristiana con lo anunciado en el Antiguo Testamento y, por otro, defendiendo a la vez el valor del Antiguo Testamento como manifestación divina frente a los que querían suprimirlo y quedarse sólo con el Nuevo (gnósticos).
 
            Pero el concepto cristiano de verdad también sufrió los ataques del mundo pagano helenístico. Cuando el cristianismo surge, el helenismo estaba atravesando una crisis; habiendo buscado la verdad del hombre como una parte de la naturaleza, se veía arrojado a un amargo escepticismo. El mensaje cristiano, que ponía la verdad en el hombre, suscitó un renacer filosófico de gran envergadura. Los filósofos cristianos llevaron a cabo una síntesis creativa entre la verdad cristiana y la verdad griega; en principio no dudaron en aceptar que la verdad bíblica no podía estar en contradicción con la mentalidad griega, para la cual la verdad era sencillamente la realidad natural e histórica. De esta manera, se pasó a comprender la verdad bíblica al modo griego.
 
            En la pugna contra los filósofos paganos que atacaban la verdad contenida en el cristianismo –sobre todo Celso y Porfirio-, los apologistas cristianos elaboraron la llamada “demostratio christiana”, que luego daría paso a la Teología fundamental. Como los ataques iban dirigidos a demostrar que en la Biblia no estaba contenida toda la verdad, la defensa se convirtió en la demostración de que en la Biblia estaba excluido todo error. Esto, a la larga, llevó a situaciones de trágica gravedad, como las polémicas con Galileo o con Darwin, debidas precisamente a estar interpretando la verdad bíblica según el concepto de verdad griego, en lugar de interpretarlo según el concepto de verdad hebreo, que es con el que fue escrita la Biblia. La interpretación de la Biblia como si fuera un libro de historia o de ciencias físicas –cosa que nunca fue- trajo consigo una crisis de gran envergadura en los siglos XIX y XX.
 
            En el siglo VI, San Agustín tuvo que enfrentarse con problemas parecidos. Su mérito consistió en insistir en que la verdad bíblica era de orden formalmente religioso. Fue él quien declaró que el Señor pretendía, mediante la enseñanza bíblica, “no hacer científicos sino cristianos”. En ningún momento San Agustín identificó la verdad bíblica con el concepto de una universal verdad griega que excluya todo error de ciencia.
 
            Tras el triunfo del cristianismo, el emperador Justiniano proscribió las obras de Celso y Porfirio. La Biblia fue entonces considerada como el libro por excelencia de todas las verdades: históricas, científicas, filosóficas, religiosas y escatológicas. Con la Escolástica medieval se volvió a la Biblia como fuente del saber teológico, pero a la vez se aplicaba a la verdad bíblica el discurso racional que se había prendido de Aristóteles. De ahí se dedujo que todas las proposiciones bíblicas contienen verdades del mismo rigor, tanto si se refieren a ciencias naturales, a historia, a religión o a filosofía. Así se llegó poco a poco a la tesis de una indiferenciada exclusión de error en la Escritura.
 
            Esta situación se empezó a resquebrajar a partir del siglo XVII, con el advenimiento de la ciencia empírica. Por ejemplo, la observación astronómica fue descubriendo unas leyes que no estaban en conformidad con los enunciados de la Biblia. El punto culminante del conflicto lo señaló la condenación de la teoría de la traslación de la tierra en torno al sol sostenida por Galileo. Posteriormente surgieron conflictos más peligrosos. En el siglo XIX apareció la historia como ciencia, que buscaba una vinculación rigurosa entre el documento y la verdad histórica. Se sometieron a la crítica los enunciados bíblicos de tipo histórico y la crisis no tardó en aparecer.
           

            El teólogo alemán Rohling creyó haber encontrado la solución al afirmar que la Biblia contiene verdad únicamente en lo tocante a las cuestiones doctrinales de dogma y moral, que son por otro lado los temas sobre los cuales se puede aplicar la infalibilidad pontificia. El cardenal Newman se apuntó, matizadamente, a esta idea al excluir de la verdad las cosas sin importancia afirmadas de paso por los autores sagrados. Ante estas opiniones intervino León XIII con la encíclica “Providentissimus Deus” (1893), dejando claro que el sujeto de la verdad bíblica no son todos los enunciados de la Escritura, sino su intención de enseñar doctrinas conducentes a la salvación.



La verdad de la Biblia (II)

En el capítulo anterior sobre la naturaleza de la verdad contenida en la Biblia, llegamos hasta la definición de León XIII en la “Providentissimus Deus”, que dejó claro que el sujeto de la verdad bíblica no son todos los enunciados de la Escritura, sino su intención de enseñar doctrinas conducentes a la salvación. Ahora concluimos este tema, llegando hasta nuestros días.

La gran aportación del Papa León XIII al debate sobre la verdad contenida en la Biblia fue la de señalar claramente que la dimensión de la Escritura en que se sitúa formalmente la verdad es en la enseñanza, una enseñanza ordenada a facilitar a los hombres la salvación. Esta enseñanza de las verdades reveladas es el elemento formal, mientras que el resto es el elemento material. Se evitaba así la peligrosa distinción de Rohling entre las materias doctrinales y las que no lo eran, pero se admitía una diferencia intrínseca entre lo que la Biblia enseña y lo que no entra en su finalidad salvífica y docente. Si estos criterios los aplicamos al “caso Galileo” vemos claramente que aquel problema se podía haber evitado si se hubiera tenido en cuenta que la verdad de la Biblia está en afirmar que Dios interviene en la historia del hombre para ayudarle, pero no en que el sol gira alrededor de la tierra, como afirma la Sagrada Escritura y como rechazó el sabio italiano.
 
            Sin embargo, la intervención magisterial y magistral de León XIII con la “Providentissimus Deus” no sirvió para solucionar los problemas, pues los extremistas estaban ya lanzados al ataque contra la verdad bíblica. El profesor del Instituto Católico de París, Loisy, sostuvo que la verdad de la Biblia era una mera verdad relativa, condicionada en todo a las circunstancias culturales del autor sagrado. En el fondo, es la misma tesis que sostienen los que actualmente dicen que Jesús hizo determinadas cosas (como no admitir a las mujeres al sacerdocio) porque estaba condicionado por su cultura. Esta introducción al relativismo en la interpretación bíblica hacía que se desmoronase absolutamente todo, pues cualquier afirmación, tanto dogmática como moral, podía interpretarse al gusto de cada uno, alegando que estaba impregnada de condicionantes culturales que ya no valían.
 
            San Pío X vio el peligro que encerraba el relativismo de Loisy (uno de los fundadores del llamado “modernismo”) y emitió una enérgica condena. El ambiente se crispó enormemente y parecía que Magisterio y biblistas no iban a ponerse de acuerdo nunca.
           
            Así las cosas, en plena Segunda Guerra Mundial, apareció la encíclica de Pío XII “Divino afflante Spiritu” (30-11-1943), que sirvió para poner paz en la contienda bíblica. Aceptando la teoría de los géneros literarios, lanzada años antes por el P. Lagrange y el jesuita Hummelauer, se pudo valorar mejor la cuestión de la verdad bíblica.
           
            Sin embargo, el desarrollo de los métodos críticos siguió y no tardaron en surgir nuevos problemas. Pablo VI los afrontó en 1963 y a continuación la Pontificia Comisión Bíblica publicó una Instrucción sobre la verdad de los evangelios.
 
            Por fin, el Concilio Vaticano II, con la Constitución Dei Verbum, superó el modelo griego de la verdad lógica y situó la verdad de la Escritura en el ámbito de la efectividad de la palabra y la declaraba sencillamente una verdad que procura la salvación. En el fondo, algo muy parecido a lo que había dicho muchos años antes León XIII:
 
            La “Dei Verbum” enmarca la doctrina de la verdad en el contexto de los designios de Dios, que tienen como objeto la comunicación de su vida divina a los hombres. La verdad primordial es lo que la Constitución conciliar llama: “la verdad profunda de Dios” (DV 2). Esta verdad se comunica en la revelación de Dios y sus designios por medio de la palabra, la cual es verdadera por la correspondencia con la verdad profunda de Dios y sus designios.
 
            Esta verdad, orientada a la salvación, es la que es enseñada “sólidamente, fielmente y sin error” (DV 11) en los libros de la Biblia. Poniendo un ejemplo, y utilizando el concepto de los géneros literarios, cuando Cristo narró la parábola del hijo pródigo, no estaba diciendo que en realidad hubiese existido alguna vez un padre y dos hermanos que se comportaran como los de la parábola; estaba narrando una verdad –la del amor misericordioso de Dios para con sus hijos pecadores- y lo hacía a través de una historia que se estaba inventando. Todos los que lo oían entendía perfectamente que se trataba de una historia ficticia que contenía una gran verdad. Ese es el género literario de las parábolas y el hecho de que fueran historias inventadas no significa que no contuvieran grandes verdades. Volviendo al término usado por León XIII y por el Vaticano II, la verdad bíblica es una “verdad de salvación”.
 
            ¿Significa eso que la verdad bíblica no puede ser verificada?. Aunque la palabra de fe no responda al lenguaje científico, no hay duda de que los contenidos de la Escritura se prestan a la verificación. Por ejemplo, los enunciados pertenecientes al género histórico estricto (los que narran las historias de los reyes del Antiguo Testamento, o el paso de Jsús por determinadas ciudades de Galilea, o su muerte en Jerusalén bajo Poncio Pilato, etc), sí son susceptibles de verificación. La más conocida es la comprobación arqueológica. Cuando las excavaciones descubren la existencia de una ciudad, de una civilización, unos restos de antigüedad mencionados o descritos por la Biblia, la arqueología realiza una comprobación y un control de la verdad de las narraciones bíblicas. En tal caso se da una auténtica verificación.
 
            También ocurre lo mismo cuando se descubre un documento que controla la verdad de los textos bíblicos, como sucedió cuando aparecieron los manuscritos de Qumrán, que sirvieron para verificar la historicidad, por ejemplo, de lo contenido en el libro del profeta Isaías.
 
            La comprobación también puede llevarse a cabo mediante el control interior del documento por la crítica literaria o la crítica histórica. En realidad, se puede afirmar que ningún otro libro del mundo ha sido sometido a tan sistemático trabajo de verificación externa e interna.
 
            Se puede afirmar, por lo tanto, que hay distintos niveles de verdad en la Biblia. Hay un nivel de verdad real, cuando coinciden la realidad con lo que hay en la mente humana. Hay un nivel de verdad de conocimiento, en el cual la verdad consiste en la correspondencia entre lo percibido de la verdad real y lo mentalmente expuesto en conceptos y enunciados. Hay un tercer nivel de verdad, o verdad de expresión, que consiste en la conformidad entre el lenguaje utilizado y lo mentalmente elaborado en el plano del conocimiento, es decir, cuando se expresa correctamente lo que se tiene en la cabeza como percibido de la realidad. Hay un cuarto nivel de verdad, que es el de la verificación, que otorga un motivo de certeza complementaria por el hecho de haberse comprobado. Por último, está el plano de la verdad de salvación, cuando los enunciados bíblicos realizan la salvación que ofrecen.


El dogma de la inspiración

¿Qué cree la comunidad cristiana acerca de la Biblia? ¿Ha creído siempre lo mismo o ha ido evolucionando?. En este capítulo de la escuela de Teología Bíblica se muestra cómo, siendo siempre idéntica, la fe en la inspiración divina de las Sagradas Escrituras –Antiguo y Nuevo Testamento- ha ido evolucionando ante la necesidad de defenderse de los errores de quienes la negaban.

El pueblo de Dios, que es la Iglesia, se ha pronunciado de forma autorizada sobre la naturaleza de la Sagrada Escritura. Este pronunciamiento ha dado origen al “dogma de la inspiración”, por el cual la Iglesia considera y proclama que los textos bíblicos, aún escritos por hombres libres y no por autómatas, han sido inspirados por Dios y, más allá de los géneros literarios utilizados, reflejan la verdad revelada.
 
            Las primeras afirmaciones autorizadas sobre la inspiración se encuentran en las confesiones de fe cristianas. En ellas se repite sin variaciones sustanciales la atribución de la locución profética al Espíritu Santo.
 
            A partir del año 350, es decir, conseguida ya la libertad que otorgó Constantino, empiezan las intervenciones magisteriales a favor del canon, o sea a favor de la determinación de qué libros eran inspirados y cuáles no. El rechazo por parte de algunos grupos heréticos del Antiguo Testamento como libro no inspirado, llevó a la Iglesia a definir que fue el mismo y único Dios quien inspiró ambos Testamentos. Así, por ejemplo, el Concilio I de Toledo (año 400), en lucha contra los priscilianistas, afirmó: “Si alguno cree que se da un Dios de la antigua Ley y otro del Evangelio, sea anatema”. En forma parecida se expresaba el Papa León IX al Patriarca de Antioquia: “Creo también que el mismo Dios y Señor Omnipotente es el Autor del Nuevo y del Antiguo Testamento, esto es, de la Ley, de los Profetas y de los Apóstoles”. El Concilio de Florencia vuelve a presentar la cuestión, pero citando ya explícitamente al Espíritu Santo como inspirador de los dos Testamentos, lo cual aparecía en las primeras confesiones de fe. Además, recoge explícitamente los libros que componen ambos Testamentos, fijando así el Canon.
 
            El Concilio de Trento, celebrado en el marco de la polémica protestante, fija más su atención precisamente sobre le Canon, como había ocurrido en los siglos IV y V, aunque también alude a la inspiración denominando a los libros de los dos Testamentos con el apelativo de “sagrados y canónicos”.
 
             De este modo se llega al Concilio Vaticano I. En la sesión III del 24 de abril de 1870, se definió el origen divino de las Escrituras por inspiración. El texto dice, aludiendo a los libros definidos por el Concilio de Trento como “sagrados y canónicos”, que la Iglesia los tiene por tales “no porque, habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido después aprobados por su autoridad, ni sólo porque contengan la revelación sin error, sino porque, habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido entregados a la misma Iglesia… Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos los libros de la Sagrada Escritura íntegros, con todas sus partes, como los describió el santo Sínodo Tridentino, o negase que son divinamente inspirados, sea anatema”.
 
            En este Concilio se oficializó dogmáticamente la expresión “inspiración”, utilizada por primera vez en el Concilio de Florencia, y se la puso en estrecha relación con la fórmula “Dios Autor de la Escrituras”. No hay que olvidar, por otro lado, que la intervención del Vaticano I tenía como contexto histórico la preocupación por oponerse al racionalismo imperante, negador de todo lo sobrenatural. El Concilio reaccionó con una enérgica profesión de fe en la sobrenaturalidad de la revelación.
 
            Los años posteriores al Vaticano I conocieron un gran desarrollo de las ciencias bíblicas, pero no fue un tiempo pacífico. La polémica giró en torno a la verdad que podía contener la Escritura. León XIII tuvo que intervenir con su encíclica “Providentissimus Deus”. El Papa destaca en su encíclica que para que Dios sea autor de un libro tienen que ser de Él las ideas de ese libro, y para ello, es necesario que intervenga de modo especial en la inteligencia , en la voluntad y en las facultades ejecutivas del autor o autores humanos.
 
            Para León XIII, “nada importa que el Espíritu Santo se haya servido de hombres como instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no al autor principal, se les pudiera haber deslizado algún error. Porque Él de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asistió mientras escribían, que ellos concibieron rectamente todo y sólo lo que Él quería, y lo consiguieron fielmente escribir , y lo expresaron aptamente con verdad infalible; de otra manera, Él no sería el autor de toda la Escritura”.
 
            Posteriormente, Pío XII con la encíclica “Divino afflante Spiritu” volvía al tema para aclarar que los instrumentos humanos de que se sirvió Dios para la obra inspirada actuaban con plena libertad, como órganos vivos del Espíritu Santo.
 
            El Concilio Vaticano II, mediante la Constitución “Dei Verbum”, tuvo el mérito de llagar a una solución satisfactoria en la cuestión de la verdad bíblica. En cuanto a la inspiración, se limitó a insistir en los aspectos ya definidos en el Vaticano I, matizando el papel de los autores humanos, en la línea en que había hablado Pío XII: “Para componer los libros sagrados, Dios eligió a hombres, de cuyos medios se sirvió, de forma que actuando en ellos y por ellos, escribieran como verdaderos autores todo aquello y sólo aquello que Él quería” (DV 11).
 
            La originalidad de la “Dei Verbum” estuvo en llevar a cabo una labor de discernimiento entre lo esencial de la inspiración y lo que es de libre discusión en las escuelas teológicas. Volvió a centrar el dogma de la inspiración dentro del tema general de la revelación.
 
            Son esenciales en la doctrina proclamada por el Vaticano II la providencial elección de los redactores inspirados y la plenitud de las cualidades humanas, que no quedan menoscabadas por la intervención divina. Por eso llama a los escritores de los textos “verdaderos autores”, a la par que deja claro que Dios es el autor supremo que ha actuado “en ellos y por ellos”.
 
            Otro tema importante es el que se refiere a los efectos de la inspiración. Es opinión general que el efecto primero y más propio de la inspiración es elevar la Escritura al rango de Palabra de Dios, con la necesaria consecuencia de su verdad total. La “Dei Verbum” insiste sobre ello en el nº 24: “La Sagrada Escritura contiene la Palabra de Dios y, al ser inspirada, es en verdad la Palabra de Dios”.
 

            En resumen, como se ha podido comprobar en este recorrido histórico sobre la evolución del dogma de la inspiración, las intervenciones magisteriales han tenido lugar cuando la verdad de fe estaba en peligro, amenazada por los errores gnósticos -que niegan el origen divino del Antiguo Testamento- o racionalistas –que rechazaban la sobrenaturalidad de la revelación contenida en la Biblia-.



La Biblia como libro de fe

¿Es la Biblia un libro de fe o es un libro histórico? ¿Lo escribieron unos autores por su cuenta o lo hicieron inspirados y movidos por Dios? ¿Qué fue lo que se escribió primero, lo que da origen a toda la reflexión?. Las respuestas son sencillas: es un libro de fe que reflexiona sobre hechos históricos y que ve en ellos la intervención de Dios. Sus autores son inspirados por el Espíritu.

Al estudiar la fundamentación del canon de las Escrituras, decíamos que la razón última por la cual la Iglesia las ha aceptado como norma de su fe y de su vida es que ha descubierto en ellas la presencia y la autoridad del Espíritu de Jesucristo y, en consecuencia, sus autores deben ser hombres proféticos e inspirados. Surge así la cuestión de la inspiración de la Sagrada Escritura, que manifiesta su origen divino y humano a la vez. El hecho de la inspiración es una verdad de fe en la Iglesia; su posible y adecuada explicación es una tarea propia de la Teología, que debe mostrar cómo nuestra fe es razonable y coherente.
 
            Lo primero que debemos hacer es preguntarle a la Biblia qué dice de sí misma. Después veremos lo que la Iglesia dice de la Biblia.
 
            Para ver lo que la Biblia dice de sí misma se puede hacer de dos maneras: seleccionando los textos en que ella habla explícitamente de su propia naturaleza o bien sometiéndola a la crítica literaria como a cualquier otro libro para descubrir cómo se formó históricamente. Va a ser este segundo método el que ponga de manifiesto su origen como libro de fe surgido en el seno de una comunidad creyente. Lo primero que hay que recordar es que antes de la palabra escrita estuvo la palabra hablada. Es decir, que la transmisión oral de las verdades reveladas precedió durante mucho tiempo a la transmisión escrita y, también durante mucho tiempo, convivió con ella.
 
            Según los estudios lingüísticos, los textos escritos más antiguos son los que constituyen el libro del Éxodo, la salida de Israel de la opresión de Egipto. La palabra divina revela el sentido profundo de ese episodio, que no fue uno más o uno normal, sino una intervención explícita de Yahvé a favor de su pueblo. En el origen está no un acto de fe sino un hecho histórico, que es experimentado por el pueblo de Israel como un acontecimiento de salvación y es proclamado como una intervención de Dios en la historia; esta proclamación es el acto de fe.
 
            Este acto central, por el que el pueblo fue liberado de la esclavitud de Egipto gracias a una intervención divina, culmina en el pacto sellado entre Dios y el pueblo; la alianza. Esta alianza lleva consigo una exigencias morales y de culto que el pueblo debe cumplir: la ley. Aparecen así los tres elementos históricos y de fe que son recogidos en primer lugar por la Biblia: Dios interviene para salvar a su pueblo, firma con él una alianza de protección a cambio de que él cumpla unos preceptos éticos (los diez mandamientos) y que no adore a otros dioses. Posteriormente la Biblia se irá ensanchando con otros relatos, los referidos a los orígenes del mundo por ejemplo; pero los primeros que se escribieron fueron los ya citado del Éxodo y esto porque en aquel acontecimiento histórico que fue la liberación y salida de Egipto va a surgir una nueva realidad social que recibe el nombre de pueblo de Dios, del cual la Biblia es su libro sagrado, su libro de fe.
 
                Pero la intervención de Dios en la historia del pueblo de Israel -desde la salida de Egipto ya “pueblo de Dios”-, no termina ahí ni empieza ahí. El pueblo va a reflexionar sobre lo de antes y lo de después y Dios va a inspirar a escritores sagrados para que recojan las tradiciones que llevan la verdad revelada. Así, el ciclo del Éxodo se completa con la prehistoria de la era patriarcal, remontándose a Adán y a la creación del mundo, y se prolonga en la conquista de la tierra prometida y en los sucesos posteriores hasta llegar a los Macabeos y a su lucha por la independencia contra el pode griego. De este modo se origina una comprensión del curso histórico de Israel como una historia de la salvación. Los profetas se van a encargar, posteriormente, de ayudar al pueblo a que entienda lo que le está sucediendo como intervención de Dios en su historia y no como meros hechos sin ninguna significación religiosa o providencial.
 
            Por lo tanto, en el origen de la Escritura está la acción reveladora de Dios, que recibe luego una respuesta de fe confesante por parte del pueblo. Las sucesivas intervenciones de Dios desarrollan la historia salvífica en continuidad con el acontecimiento del éxodo. En resumen: la génesis de la Biblia revela el despliegue de sucesivas intervenciones salvadoras de Dios en la historia del pueblo, comenzando por la salida de Egipto, confesadas en unidades literarias cada vez más complejas. Todo ello es aceptado sin discusión como “palabra de Dios” por el pueblo. Israel, por otro lado, diferencia perfectamente la literatura que merece la categoría de “palabra de Dios” de otro tipo de literatura meramente humana. La primera es una literatura que merece la fe y por eso se le llama literatura sagrada o santa, puesto que procede de Dios, está inspirada por Él, y enseña a interpretar lo que Dios ha hecho en la historia del pueblo y a sacar las conclusiones morales pertinentes.
 
               Pero el pueblo de Israel no profundizó en las razones de su fe en la sacralizad de los textos bíblicos. Esta fue una aportación del cristianismo. La afirmación más explícita es la que se contienen en 2 Tim 3,16: “Toda Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para argüir, para corregir y para educar en la justicia”. El pasaje es de gran importancia, pues en él no sólo se menciona la palabra de Dios en su dimensión escrita (Escritura), sino que se pone esa condición suya en relación con la inspiración. Es el único lugar de la Biblia en que ambas realidades aparecen en semejante conexión, dejando claro y explícito por primera vez que si la Escritura –la Biblia- es “palabra de Dios” se debe a que ha sido inspirada por el Espíritu Santo, por Dios. Además, muy posiblemente San Pablo no se estaría refiriendo a la antigua Escritura (al Antiguo Testamento) solamente al hablar así, sino que estaría incluyendo también la nueva producción, los textos sagrados del nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. Y estaría dejando claro que esos textos, los antiguos y los nuevos, merecen ser llamados “palabra de Dios” precisamente porque han sido puestos por escrito bajo la acción del Espíritu Santo.
 
            El Antiguo Testamento sería, pues, un libro de fe cuyo contenido es la palabra de Dios y cuya expresión procede de carismáticos (escritores inspirados) que la ponen por escrito bajo la acción del Espíritu. El Nuevo Testamento, en cambio, tiene una originalidad: en él se recoge la acción de la Palabra misma de Dios encarnada en el ser humano de Jesús. Este fenómeno, esta “palabra hecha carne”, pone a la revelación cristiana en unos niveles de sacralidad que ninguna religión precedente había conocido. Con la encarnación, todas las formas de literatura sagrada quedan superadas y se llega a la plenitud de la revelación, pues es el mismo Dios quien la lleva a cabo.


El canon de la Biblia

Una vez presentada y definida la Biblia como “Palabra de Dios” surgen otras cuestiones. La primera es la que afecta a los propios libros que la constituyen. ¿Por qué esos y no otros? ¿Por qué ha habido libros que no se han considerado inspirados por Dios y que son calificados de apócrifos?. Los libros inspirados forman lo que se llama el “canon”.

La definición exacta de canon, tal como la presenta la Iglesia, es ésta: “Los libros canónicos o canon de la Biblia pueden describirse como la colección de libros del Antiguo y Nuevo Testamento recogidos por la Santa Madre Iglesia, porque escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia” (DV 11).
 
            Se llaman libros “protocanónicos” a aquellos que han sido aceptados por canónicos –como inspirados- siempre y sin discusión. Se denominan libros “deuterocanónicos” a aquellos libros que están en el canon pero sobre los cuales se ha discutido alguna vez. Estos libros son aceptados como revelados por los católicos, pero rechazados como tales por protestantes y ortodoxos, los cuales los denominan “apócrifos”.
 
            Los libros y pasajes discutidos o “deuterocanónicos” son, en el Antiguo Testamento: Tobías, Judit, Baruc, Sabiduría, Eclesiástico, 1 y 2 Macabeos, Ester 10,4-16,24, y Daniel 3,24-)0; 13-14; así como la Carta de Jeremías, que la traducción latina Vulgata sitúa en Baruc 6. En el Nuevo Testamento son: Hebreos, Santiago, Judas, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Apocalipsis y los pasajes Mc 16,9-20 y Jn 7,53-8.11. Con frecuencia se ha utilizado este concepto para poner en duda aquellos textos bíblicos cuyo contenido no gusta o no conviene por, por ejemplo, reafirmar la autoridad del Papa. Basta con discutir su autenticidad para que una sombra de sospecha caiga sobre ellos y ya dejen de tener la misma importancia. Por eso la Iglesia insiste en que tan canónicos, tan inspirados, son unos como otros.
 
            En cuanto al concepto de “apócrifo”, tiene varias acepciones. Como ya se ha dicho, para protestantes y ortodoxos, son apócrifos todos los que ellos rechazan como canónicos. En realidad, la palabra significa “escondido” y designaba en un principio a aquellos libros que se destinaban al uso privado de los adeptos de una secta. Finalmente el término significó “escrito sospechoso de herejía”. Para la Iglesia, “apócrifo” es aquel libro que ha sido rechazado como canónico, aunque alguna vez pudieron haber sido considerados inspirados, o a aquellos otros que jamás han sido aceptados como revelados pero que tiene una forma literaria semejante a la de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
 
            Por otro lado, la cuestión de la canonicidad o autenticidad de los libros sagrados es común a todas las religiones. Así en le budismo, el canon no se establece hasta el siglo III antes de Cristo, en el concilio de Pataliputra, un siglo y medio después de la muerte de Buda. En el Islam, dado que Mahoma no había dejado sistemáticamente elaborado el Corán y algunas de sus revelaciones eran transmitidas oralmente y otras habíanquedado escritas en hojas de palmera e incluso en huesos, no se llegó a una recopilación oficial hasta 20 años después de su muerte, cuando la hizo hacer el califa Toman (644-656).
 
            Los estudiosos de la canonicidad de los libros sagrados de las religiones, a la vista de esta problemática, han elaborado unos criterios, según los cuales tiene mucha importancia el que la literatura que se presenta como canónica refleje el pensamiento del fundador religioso y de la tradición primera. Además, siempre existe una tradición oral, más o menos larga, previa a cualquier literatura canónica, por lo cual los libros no son la primera fuente donde se vierte la enseñanza del fundador, sino que ésta se transmite antes que nada por la palabra y sólo después esta palabra se pone por escrito. Por otro lado, en todas las religiones siempre se produce un proceso doloroso de exclusión de algunos libros y esta decisión procede de la comunidad a través de la autoridad que la representa, que es diferente según la religión (sínodo, concilio, califa, emperador, expertos…).
 
            El canon judío, o libros bíblicos que ellos consideran inspirados por Dios, está compuesto por todo el Antiguo Testamento, excepto los libros que ya hemos enumerado como discutidos o deuterocanónicos. Este compedio quedó establecido por los rabinos fariseos a principios del siglo II.
 
            Los ortodoxos, debido a su estructura nacional que les impide tener un líder supremo y que otorga al patriarca de Constantinopla sólo un papel honorífico, no tienen ninguna decisión oficial sobre la lista de los libros canónicos. En general, y con bastantes variaciones a lo largo de la historia, la mayoría de las Iglesias acepta el Antiguo Testamento tal y como lo hacen los católicos –con los deuterocanónicos- y lo mismo sucede con los libros del Nuevo Testamento. La principal excepción es la Iglesia ortodoxa de Etiopía, que ha añadido al canon de los 27 libros del Nuevo Testamento otros 8.
 
            Los protestantes imitan a los judíos en los que respecta al Antiguo Testamento, aunque actualmente tienden a introducir los libros que los católicos aceptan al final de sus Biblias. En cuanto al Nuevo Testamento, tras no pocas discusiones, se acepta comúnmente el mismo canon que en la Iglesia católica, si bien no pocas veces se consideran como “de segunda fila” los deuterocanónicos, en particular Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis.
 
            Para la Iglesia católica, la decisión final que zanjó toda discusión se produjo en el Concilio de Trento (1546), precisamente en el marco de la discusión con los protestantes, pues al negar éstos algunos de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, la Iglesia se vio obligada a dictar una sentencia que recogiera de forma oficial lo que hasta el momento había sido una tradición indiscutida. Sin embargo, ya antes, en el Concilio de Florencia de 1441, en el marco de otra discusión contra herejes, los jacobitas, se había establecido ya la lista de los libros canónicos, aunque sin darle un carácter dogmático. El Concilio Vaticano I volvió sobre el asunto, reafirmando el dogma aprobado en Trento e insistiendo en que la canonicidad no dependía de la decisión de la Iglesia, sino que estaba en los mismo libros, era inmanente a ellos, pues estaba contenida en la inspiración con que habían sido escritos. Del mismo parecer fue el Concilio Vaticano II.
 

            Existe, pues, en la Iglesia una definición dogmática, que hay que aceptar por fe pero que viene avalada por la tradición y por los estudios, que zanja toda duda y que establece qué libros han sido inspirados por Dios, de los cuales por tanto Dios es el autor aunque hayan sido escritos por hombres. Los demás, incluso aquellos que hayan sido escritos en la misma época y que estén en sintonía con la revelación –por ejemplo, la Didaché-, no pueden ser considerados como “Palabra de Dios”. Muchos de ellos, sin embargo, pueden ser leídos por la profunda espiritualidad que contienen.



La actualización de la Escritura
La lectura del Antiguo Testamento en la Iglesia, siempre mantenida por ella, no deja de plantear sus problemas. Aparte dificultades normales, debido a su antigüedad y diverso contexto cultural, la dificultad verdaderamente importante se formula en el terreno teológico: ¿por qué leer una parte de la Escritura que es “antigua” con respecto al “nuevo” Testamento? ¿No sería mejor dejarla de lado o, todo lo más, usarla únicamente como ilustración para comprender las numerosas alusiones que a ella hacen los escritos neotestamentarios?.
Dejando aparte las posturas extremas de aquellos autores para quienes no hay ninguna relación entre Antiguo y Nuevo Testamento y de aquellos otros para quienes esta relación sólo puede establecerse mediante una pura interpretación alegórica, veamos las formulaciones de aquellos que aceptan, como aceptó siempre la Iglesia cristiana, el valor y la necesidad de la lectura del Antiguo Testamento.
 
            El Antiguo Testamento ha sido constantemente leído en la Iglesia y siempre al lado y en conexión con el Nuevo. Además, la liturgia y la espiritualidad han leído el Antiguo Testamento proponiendo siempre unos valores de actualidad, generalmente centrados en la profecía y en la historia de la salvación: los libros del A.T. son anuncio, figura de la nueva alianza, narran una etapa de la historia de la salvación que encuentra su cumplimiento en Cristo. Pero, sobre todo, la lectura del A.T. está atestiguada en los escritos del N.T., donde se nos presenta a Jesús como aquel que lleva a cumplimiento lo anunciado por los profetas, aquel que es la definitiva Palabra de Dios tras las palabras de la Ley y los profetas (Hb 1,1-2).
 
            Por su parte, el Magisterio ha defendido, ya desde los tiempos del hereje Marción, la legitimidad y la necesidad de leer el A.T.. La última expresión de ello la encontramos en la Constitución del Vaticano II “Dei Verbum” (14-16), en la que se afirma que los libros del A.T., “aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos enseñan la pedagogía divina”, por lo que contienen enseñanzas sublimes sobre muchos puntos que afectan a Dios y a los hombres. Pero, sobre todo, provienen del mismo y único Dios, que inspiró toda la Escritura, por lo que esos libros “alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento y, a su vez, lo iluminan y lo explican”. Dicho esto, sigue estando abierta la cuestión de la actualización del Antiguo Testamento.
 
            Los autores que estudian el Antiguo Testamento, una vez aceptada como posible la lectura cristiana del mismo, opinan que se debe partir siempre del sentido literal, tal como lo entiendo la exégesis científica. Además, es necesario buscar en los libros del Nuevo Testamento el sentido que da al Antiguo y conocer sus métodos de lectura. Por último, se aconseja ofrecer presentaciones del conjunto del Antiguo Testamento más que quedarse en los detalles.
 
            Siguiendo a Santo Tomás de Aquino en sus estudios sobre el Antiguo Testamento, se habla del “sentido típico” del mismo, entendiendo por tal el sentido de las cosas en la Biblia, el cual se basa en la continuidad existente entre los dos Testamentos. Las realidades anunciadas en el Antiguo era “tipo”, sobra, figura de las que se presentan en el Nuevo, las cuales son realidad clara. Para descubrir este sentido es preciso, primero, la exégesis literal de cualquier pasaje veterotestamentario; después, encontrar un fundamento en el N.T. o en la tradición y en la vida de la Iglesia. Así se puede decir que el maná del desierto era tipo de la eucaristía, Israel era tipo de la Iglesia, Isaac era tipo de Cristo, las doce tribus eran tipo de los doce apóstoles. No faltan teólogos como Alonso Schökel que consideran que el A.T. es un símbolo y una imagen que será manifestada en Cristo y, por lo tanto, debe leerse simbólicamente. En realidad, el punto de partida para toda la actualización de la Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, está hoy en la Constitución conciliar “Dei Verbum”. La revelación, según la “Dei Verbum”, no es solamente el conjunto de verdades que Dios nos comunica para nuestra salvación, sino que previamente es el diálogo que el Dios invisible, movido de amor, propone a los hombres de cada tiempo, tratándolos como amigos, para invitarlos y recibirlos en su compañía, diálogo que se realiza mediante obras y palabras intrínsecamente ligadas y que se concreta en la tradición apostólica llegada hasta nosotros y puesta por escrito en los Libros Sagrados. Precisamente es la tradición la que hace que se comprendan los Libros Sagrados cada vez mejor y que se mantengan activos, de manera que “Dios, que habló en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado”, y el Espíritu, por quien la voz del Evangelio resuena en la Iglesia y en el mundo, “va introduciendo a los fieles en la verdad plena, haciendo que habite en ellos intensamente la palabra de Cristo” (DV 8c).
 
            En consecuencia, la lectura de la Escritura, hecha en las condiciones debidas, no es un mero recuerdo del pasado, sino que nos pone en contacto directo con Dios hoy y edifica nuestra vida, es viva y eficaz, una palabra poderosa de Dios que se actualiza continuamente en la vida del creyente.
 
              Tal profundización y actualización del texto es posible cuando la Escritura se lee en el Espíritu en que ésta se compuso. Es el Espíritu enviado por Cristo a su Iglesia el que sigue dándole a conocer la Escritura y haciendo posible una interpretación que la convierta en palabra viva y eficaz hoy y siempre.
 

            La actualización de la Palabra de Dios en la Escritura se va realizando mediante la acción del Espíritu, que se manifiesta en la tradición viva de la Iglesia. Aquí es oportuno recordar cómo la actual reflexión hermenéutica se esfuerza por explicar este hecho: desde la perspectiva que da el tiempo presente sobre el pasado se descubre cómo los textos bíblicos se han ido cargando de la eficacia y significatividad que la historia subsiguiente y la acción del Espíritu han ido acumulando en los acontecimientos anteriores mediante nuevas y cambiantes situaciones históricas. Esta carga de nuevo significado, siempre dependiente del originario, así como los hechos del presente y la siempre viva acción del Espíritu en la Iglesia, iluminan con nueva luz los antiguos textos, enriqueciendo su significado; y éstos, a su vez, pueden iluminar los acontecimientos del presente. Por eso, la lectura e interpretación de la Escritura siempre tiene actualidad y no se agota nunca.



Análisis de los textos bíblicos

La palabra “texto” deriva del participio del verbo latino “texere”, cuyo significado básico es “tejer”. Un texto es un tejido de palabras, frases, significados, relaciones, que intentan comunicar una información o un estado de ánimo. Esto vale también para los textos de la Biblia. La exégesis o interpretación de la escritura ha elaborado unos métodos para el estudio de los textos bíblicos.

La interpretación de los textos bíblicos es un proceso muy complejo que sólo puede ser afrontado con rigor científico por especialistas. Primero hay que estudiar la estructura del mismo y su historia. Luego hay que ir delimitando las “perícopas” (se designa con este nombre una parte del texto que tenga cierta autonomía y sentido en sí misma). Después hay que fijarse en el contexto y en la articulación del propio texto. También es necesario fijarse en las traducciones, en el análisis morfológico-sintáctico, así como en el estudio del vocabulario empleado, sin olvidar los análisis semánticos, semióticos, discursivos y narrativos. Toda esta complicada operación está dirigida a averiguar no sólo la originalidad del texto y lo que quería decir el autor, sino también lo que puede enseñarnos a nosotros ahora. De ahí que, con razón, ya San Pedro dijera en su carta que la Biblia no ha sido escrita para la interpretación privada, no porque no pueda darse esa interpretación para uso personal, sino por el riesgo que se corre de que las lecturas personales de la Palabra de Dios sean elevadas a categoría de dogma por cada uno, sin una base científica para hacerlo y sólo por el hecho de que es lo que a uno mismo la parece.
 
            Sí se puede, desde luego, con algo de estudio y con humildad, intentar una aproximación al contenido de la Sagrada Escritura, mediante lo que se llama “crítica literaria”. Ésta nació en el siglo XVII y estudia los textos tratando de descubrir algunas particularidades de su historia, en especial si se han usado algunas fuentes para su confección, se ha intervenido un autor o varios, quiénes son éstos, o en qué tiempo fue compuesto el texto. En los trabajos científicos actuales es fácil averiguar las fuentes de que el autor se sirve, porque es el mismo autor el que suele citarlas. Pero esto no se hacía en la época en que se escribió la Biblia. Y de averiguar eso, entre otras cosas, se encarga la crítica literaria.
           
            Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, encontramos que el libro de los Proverbios usa como fuente en alguna de sus partes pasajes de una obra egipcia conocida como “Sabiduría de Amenemope”; la crítica literaria debe estudiar hasta qué punto depende de ella. Encontramos también una doble redacción del Decálogo en Ex 20, 1-17 y Dt 5, 6-21; la crítica literaria ha de preguntarse cuál es anterior, si dependen una de otra o ambas de un modelo previo. En Is 6, 1 se pone la actividad del profeta en tiempos del rey Ozías (s. VIII a.C.), mientras que en Is 44, 28 se nombra a Ciro, rey de Persia (s. VI a.C.); la crítica literaria debe investigar a qué época y autor pertenece cada pasaje y cómo han llegado ambos a formar parte del mismo libro de Isaías. El relato de la creación de Gn 1-2, 4a es seguido por un nuevo relato de la creación diferente (Gn 2, 4bss), es función de la crítica literaria situar cada relato en su contexto histórico aproximado, estudiando las ideas reflejadas en cada uno, sus expresiones literarias, vocabulario, etc.
 
            En el Nuevo Testamento, l crítica literaria ha estudiado sobre todo las fuentes de los evangelios sinópticos, desarrollando varias teorías; para ello se ha fijado en las repeticiones, supresiones y añadidos de los textos. Gracias a esto, se puede afirmar, siempre con prudencia, que Lucas y Mateo usan el evangelio de Marcos como referencia y que probablemente también utilizan otra fuente escrita que hoy ha desaparecido y que los técnicos denominan “fuente Q” (del alemán Quelle, fuente).
 
            Una vez que la crítica literaria nos ha ayudado a describir la historia de un texto escrito y nos ha permitido delimitar fuentes primeras y añadidos posteriores, es el momento del análisis crítico de los géneros literarios, lo cual es muy importante para entender el significado, pues no es lo mismo que un texto sea una parábola, por ejemplo, que la narración de un hecho histórico. El análisis de los géneros literarios se llama también historia de las formas literarias y nos va a permitir dar un paso más, situando un determinado género en su “situación vital” (en alemán “sitz im leben”). Pongamos un ejemplo de la vida ordinaria para entender lo que es un género literario: no es lo mismo escribir una crónica deportiva que una homilía. Son géneros bien distintos. Cada uno tiene un tema peculiar, una estructura o forma interna (la crónica hará el relato del partido, dirá las alineaciones de los equipos, señalará los jugadores más destacados, y todo con un lenguaje propio; la homilía tratará de explicar el texto bíblico, referirlo a la vida de los oyentes, exhortar al mantenimiento de la fe o a vivir según el modelo presentado). Habrá, incluso, en cada caso un repertorio de procedimientos frecuentes (la crónica deportiva hablará de jugadores, de jugadas, de pases, de goles y utilizará la alabanza o el vituperio con abundancia; la homilía empezará con un “queridos hermanos”, tratará de ser cercana al oyente, hará referencia a los textos bíblicos y a los problemas de la comunidad). En cuanto a la situación vital de la crónica, será el periódico o la emisora de radio, que quiere comunicar a sus lectores u oyentes las incidencias del juego, sean éstos seguidores de uno u otro equipo; en la homilía, la situación vital será la celebración litúrgica y, dentro de ésta, las características de la misma, pues no es igual una celebración de eucaristía diaria que una dominical, un funeral que una boda, una predicación en un ambiente social de un tipo que de otro.
 

            Todos estos factores definen un género literario específico y ninguno confundirá una crónica deportiva con una homilía, pues conocemos las “reglas del juego”. En la Biblia, que es literatura, encontraremos también géneros literarios. El problema es que nos son normalmente desconocidos, pues ya no están en uso. De ahí que necesitemos una serie de procedimientos para detectarlas. Una vez conocidas, ellas nos dan el “tono” del texto, tan importante para saber interpretarlo y conocer su sentido y significación. Además nos pueden dar un cierto conocimiento sobre las circunstancias históricas y sociales en que se escribe ese texto. Por ejemplo, sería una catástrofe interpretar el relato de la resurrección de Cristo como si fuera una parábola, puesto que está narrando un hecho histórico; en cambio, cuando leemos la parábola del hijo pródigo no debemos pensar que en realidad hubo un padre y dos hermanos que se comportaron así al pie de la letra, sino que tenemos que sacar las conclusiones del relato sabiendo que es un ejemplo que estaba poniendo Jesús a sus oyentes, al margen de la historicidad concreta de todos sus pormenores. Lo mismo podemos decir con respecto a otros géneros literarios fáciles de identificar, como la profecía, los salmos o los textos de carácter apocalíptico.



Valor histórico de la Biblia
En los capítulos anteriores nos hemos acercado a la Biblia, siempre para ver su historicidad, desde la perspectiva meramente literaria. Pero llega un momento en que nos tenemos que plantear la conexión entre ese mundo literario y la realidad que él expresa. Estamos planteando la pregunta por la historicidad de lo referido en los textos bíblicos.
La cuestión de la historicidad de lo referido en los textos bíblicos es fundamental. La fe cristiana no se apoya en un libro, sino en una persona, Jesucristo, y en unos hechos determinados: su nacimiento, muerte y resurrección, básicamente. Fe e historia se hallan, por tanto, ligadas de manera inseparable. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que la pregunta por la historia, tal y como se plantea, es relativamente moderna y no perteneció a las cuestiones que los autores bíblicos se planteaban. Nada tiene, por tanto, de particular que los libros bíblicos no sean libros de historia en el sentido en que damos a esta expresión, aunque eso no significa que lo que cuentan no sea histórico, real.
 
            Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, su interés primario fue siempre religioso. En cuanto al Nuevo Testamento, nos presenta los acontecimientos narrados desde una perspectiva que no es preferentemente histórica, por más que se narren hechos en verdad históricos. Así lo reconoció tanto Pío XII (encíclica “Divino afflante Spiritu”) como el Concilio Vaticano II, el cual “afirma sin vacilar” la historicidad de los evangelios, pero reconociendo que pertenecen no al género histórico propiamente dicho sino al específico de la proclamación.
 
             Los problemas que plantea la interpretación histórica del Antiguo Testamento son en parte comunes a los de cualquier otro texto antiguo. Además, dada la gran diferencia entre unos escritos y otros, tanto en el tiempo como en el ambiente cultural donde nacen, no se pueden dar unas normas generales para todos ellos. Pero sí se pueden ofrecer algunas pautas generales.
 
            Lo primero que hay que hacer es usar los métodos histórico-críticos ya descritos. Después hay que contrastar las tradiciones bíblicas con datos extrabíblicos, como restos arqueológicos, y documentos escritos de la época. Gracias a esto, por ejemplo, se puede establecer la historicidad sustancial acerca de las figuras patriarcales del Génesis (Abraham, Isaac, Jacob, José), pero es muy difícil comprobar la historicidad de todos los detalles. En cambio, se pueden controlar mucho mejor los hechos narrados en los dos libros de los Reyes, a partir de las crónicas asirias y babilónicas, o los referidos en el primer libro de los Macabeos, merced a los datos históricos extrabíblicos contemporáneos. Este tipo de comparación exige una buena preparación histórica y cultural acerca del entorno del libro bíblico que se estudia.
 
            Para juzgar la historicidad de los textos del Nuevo Testamento, y en especial de los evangelios, se debe partir también de la peculiaridad de estos textos, que son propiamente testimonios de fe. También aquí el estudio histórico-crítico previo es imprescindible. Además, la investigación histórica ha elaborado una serie de criterios que se han de tener en cuenta. Los enumeramos brevemente:
 
            1.- Es preferible partir de las tradiciones evangélicas más primitivas posibles, puesto que en ellas se encuentra menos elaboración de posteriores redactores.
 
            2.- Tienen más probabilidad de ser auténticamente históricos aquellos datos que aparecen referidos en diferentes fuentes y están expresados en distintos géneros literarios. Eso no significa que las cosas que cuenta sólo uno de los evangelistas, lo cual sucede con frecuencia con San Juan, no sean históricas, puesto que el cuarto evangelio se escribió precisamente con la idea de completar lo que ya habían dicho los anteriores.
 
            3.- Es muy importante el criterio de discontinuidad: una palabra o un hecho relatado es históricamente auténtico, cuando no se puede referir a costumbres, enseñanzas o intereses de la comunidad cristiana o del judaísmo de su tiempo. Así, por ejemplo, estamos seguros de que es cierto el pasaje en el cual Jesús le dice a San Pedro: “Apártate de mí, Satanás, que me haces tropezar”, pues jamás se habría inventado la comunidad cristiana algo que fuera en desdoro del que era su líder tras la muerte de Cristo. Lo mismo hay que decir de la escena de la triple negación antes del canto del gallo. Otro ejemplo es el de Jesús curando en sábado o cuando se deja lavar los pies por la adúltera, o cuando se narra la escena de su visita a casa del publicano. Pero, naturalmente, el que estemos seguros de que esto es verdad, merced a este criterio de discontinuidad, no significa que el resto de cosas no lo sea. Es como si consideráramos que sólo las cosas que cuentan malas del prójimo son verdaderas y las que cuentan buenas son inventadas. Por eso, si este criterio se empleara con exclusividad, nos encontraríamos con que los datos que podemos considerar históricos serían mínimos. Debido a esto, este criterio debe ser complementado con los anteriores y con los siguientes.
 
            4.- Pueden considerarse históricamente aceptables aquellas situaciones, palabras y hechos que corresponden al ambiente histórico y cultural de la época narrada y se sitúan armónicamente en el interior del proceso histórico vivido por los personajes de que se habla. A este criterio se le llama de continuidad y coherencia histórica y es complementario del anterior. Según esto, no habría duda de la historicidad de que el Señor, en la última cena, cuando iba a instituir la Eucaristía, se reunió sólo con sus apóstoles y no con las mujeres que le acompañaban.
 
            5.- Finalmente, debe aceptarse como histórico aquel hecho que explica toda una serie de acontecimientos que sin él carecerían de sentido. Esto se refiere, muy en particular, a los grandes acontecimientos de la vida de Jesús: su nacimiento, su muerte y su resurrección. Si el Señor no hubiera resucitado y no se hubiera aparecido a los suyos para dejar constancia de ello, no se explica cómo unos hombres acobardados y traidores tuvieron de repente la fuerza y el valor para echarse a la calle a dar la cara por Cristo, cuando días antes habían hecho justo lo contrario. La resurrección de Cristo y la certeza que tuvieron sus discípulos de que eso había sucedido, es la clave que va a dar sentido a todo el Nuevo Testamento y al nacimiento del cristianismo. Ninguna duda puede quedar, pues, sobre la historicidad de la misma. Los apóstoles no mintieron para hacer negocio, porque decir que Cristo había resucitado les supuso la persecución y la muerte. Si dijeron lo que dijeron es porque de verdad habían visto, oído y tocado a Cristo resucitado.
 

            6.- Todo lo que perjudica al que lo cuenta es cierto. Este podía ser, pues, el último criterio, ya que nadie inventa algo para hacerse daño sino para beneficiarse. A la luz de estos criterios, podemos estar absolutamente seguros de la historicidad esencial del Nuevo Testamento.



El libro del Génesis (I)

Tras haber estudiado una introducción general a la Biblia, en el fascículo anterior de esta colección, es hora de introducirnos en ella libro a libro, desde el Antiguo al Nuevo Testamento. Comenzamos por el principio, el libro del Génesis, y, dentro de él, por el primer bloque de capítulos, los que van del 1 al 11, en los que se nos narra la creación, el pecado original y la confusión de Babel.

Se conoce con el nombre de “prehistoria bíblica” al conjunto de relatos incluidos en los once primeros capítulos del Génesis. En ellos se consigna cuanto ocurrió desde que Dios creó el mundo hasta que entra en escena Abraham.
 
Conviene saber, ante todo, a la luz de lo que ya hemos estudiado anteriormente en los numerosos capítulos de introducción a la Biblia, que esta parte del Antiguo Testamento no fue escrita en la época a que se refieren los hechos que narran. Es decir, no se escribe el relato de la creación o lo sucedido a Adán, Eva, Caín y Abel en el momento en que estaban ocurriendo las cosas contadas. Se trata de una historia de los orígenes escrita con mucha posterioridad. Incluso se puede afirmar que estos capítulos del Génesis no son los primeros textos del Antiguo Testamento en ser puestos por escrito, aunque ahora los leamos al comienzo de todo debido a que se refieren a lo que ocurrió en el principio. Es, pues, una interpretación de los orígenes hecha desde una óptica de fe y, por lo tanto, se consigna la fe de la comunidad, no pudo redactarse hasta la formación de esa comunidad, lo cual ocurrió tras la conquista de la tierra prometida (siglos XII al XI antes de Cristo).
 
Los israelitas, una vez instalados en Canaán, comenzaron a organizarse y, al hacerlo, activaron a fondo los resortes de su fe, tanto para interpretar desde ella lo que les sucedía a diario como para analizar su propio pasado. Esto último fue llevado a cabo durante el reinado de Salomón (961-922 antes de Cristo). Esa es la época, por lo tanto, en que se pusieron por escrito los relatos transmitidos oralmente de generación en generación sobre los orígenes del mundo, sobre el por qué existía el mal en el mundo y sobre el por qué había tanta diversidad de razas y lenguas, es decir, los once primeros capítulos del Génesis.
 
El objetivo de esta parte de la Biblia no era hacer historia, tal y como hoy la entendemos, sino transmitir una verdad de fe a través de unos relatos inspirados por Dios. Por eso no nos crea ningún problema constatar que el origen del hombre es muy anterior a los 4.000 años que según la Biblia habría entre Adán y Abraham. Estas cifras deben ser interpretadas de forma simbólica, como debe ser interpretado el número de días en que el Señor llevó a cabo la creación del mundo o el por qué los hombres emplean idiomas distintos. R. Koch lo describe así: “Los once primeros capítulos del Génesis no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, dado que no pueden apoyarse en ningún testimonio ocular o auditivo. Más no por ello han de verse como leyendas, consignando hechos que, más allá del espacio y del tiempo, se habrían desarrollado tan sólo en la fantasía del autor, cuyo interés se cifró en explicar el destino de la humanidad. Estos capítulos se esfuerzan por explicar las distintas manifestaciones de la miseria humana. Y lo hacen a través de ‘historias’ que, lejos de ser pura invención (leyendas), reflejan realidades vividas”.
 
Otro autor, J. Taylor, nos explica el contenido de fe que estos capítulos pretenden transmitir: “El libro del Génesis es una epopeya y un drama a nivel mundial. Este se inicia ya en los orígenes: Dios ha creado el mundo, un mundo que era bueno; y ha creado al hombre, el culmen de toda la creación. El ‘prólogo’ (los once primeros capítulos) nos ofrece una panorámica general de la historia humana en el curso de algunos milenios. Vemos cómo la creación de Dios se va deteriorando progresivamente a causa del pecado del hombre, el cual se engañó al pretender hacerse igual a Dios. después todo acaba destrozado por el diluvio para volver a comenzar de nuevo. Y el drama termina con la locura de Babel y la consiguiente dispersión de los pueblos”.

Los temas tratados en estos capítulos podemos estructurales del siguiente modo:
 
Gén 1, 1-2, 4a: creación del mundo en seis días, dedicando el séptimo al descanso. La enseñanza catequética de este fragmento consiste en que Dios es el autor de cuanto existe, que todo lo ha hecho bien y por lo tanto no es responsable del mal en el mundo, y que hay que agradecerle a Dios lo que ha hecho dedicándole un tiempo especial para ello, el “sábado”, el día dedicado a honrar al Señor y agradecerle la creación.
 
Gén 2, 4b-25: Origen de la primera pareja humana, con una intervención explícita de Dios que les va a diferenciar del resto de los animales creados por él. El mensaje es que el hombre es el culmen de la creación y que es voluntad divina la complementariedad de los sexos.
 
Gén 3, 1-25: La pérdida del paraíso a causa del pecado de desobediencia de la primera pareja, un pecado que consistió en atribuirse la capacidad de decidir por sí mismos qué es bueno y qué es malo. Este texto nos enseña dónde está el origen del mal y del dolor en el mundo, así como que perdemos la felicidad, el paraíso, siempre que nos alejamos de Dios.
 
Gén 4, 1-16: Caín mata a su hermano Abel, primer fratricidio de la historia humana. Continúa la enseñanza anterior; si la separación de Dios supone la pérdida de la felicidad, ahora se ve cómo esa separación se transforma no sólo en perjuicio individual sino también en una desgracia para el prójimo, que termina siendo víctima de otro hombre más fuerte que él.
 
Gén 4, 17-6, 4: Los descendientes de Abel (Set) perpetúan el bien, mientras que los descendientes de Caín hacen lo mismo con el mal. Esta parte del Génesis intenta explicarnos cómo llega el mal a nuestros días y la importancia de la educación familiar.
 
Gén 6, 5-9, 28: Dios castiga con un enorme cataclismo de la naturaleza el pecado de obcecación de la humanidad, pero no la destruye y le da na nueva oportunidad, representada en Noé. El texto del diluvio contiene una catequesis sobre el cansancio de Dios, al que no podemos ofender impunemente, y sobre la paciencia y misericordia de Dios, que da nuevas oportunidades a los hombres.
 
Gén 10, 1-11, 32: Tras el diluvio, los hombres no aprendieron la lección y perseveraron en el pecado, aumentando su insolencia y su soberbia hasta el punto de pretender imitar a Dios en su grandeza, construyendo una gigantesca torre. La enseñanza de este final de la “prehistoria bíblica” es, de nuevo, que Dios es más grande que los hombres y que en todo reto del hombre a Dios, aquel saldrá perdiendo. Por otro lado, se explica la diferencia de lenguas como un castigo fruto del alejamiento de Dios y que conduce a la incomunicación de los hombres entre sí, mientras que los que están cerca de Dios se entienden en lo esencial aunque hablen distintos idiomas.


El libro del Génesis (II)

En los dos primeros capítulos del Génesis se afronta la cuestión del origen del mundo y del hombre. Teorías modernas, como la del “big bang” o la de la evolución de las especies, no están necesariamente reñidas con la enseñanza bíblica, siempre y cuando se entienda ésta como una enseñanza de fe que, para hacerse comprensible, utiliza un lenguaje simbólico.

El origen del mundo, como se dijo en la lección anterior de este curso de Biblia, está narrado en el primer capítulo del Génesis y en parte del segundo. Concretamente, en Gén 1, 1-2, 4a. El resto del capítulo segundo (Gen 2, 4b-25) está dedicado a la creación del hombre. La enseñanza catequética de este fragmento -como también se dijo- consiste en que Dios es el autor de cuanto existe, que todo lo ha hecho bien y por lo tanto no es responsable del mal en el mundo, y que hay que agradecerle a Dios lo que ha hecho dedicándole un tiempo especial para ello, el “sábado”, el día dedicado a honrar al Señor y agradecerle la creación. Además, y con respecto al hombre, el autor del libro del Génesis quiere dejar claro que el hombre es el culmen de la creación y que es voluntad divina la complementariedad de los sexos.
               
Ahora bien, con respecto al origen del mundo, el creyente de nuestra época se encuentra “asaltado” por una gran variedad de teorías, más o menos probadas por datos. Algunas de esas teorías están en continua modificación, en función de los nuevos descubrimientos, y otras se ven interpeladas de raíz por nuevas hipótesis que las rechazan de plano. Desde la teoría del “big bang” a la de la evolución de las especies, muchas son las hipótesis con las que se pretende dar una explicación científica a la existencia del mundo y a la existencia de la vida y del hombre en nuestro mundo particular, que es la tierra.
 
Lo primero que hay que recordar es lo que ya se ha dicho repetidas veces sobre el lenguaje bíblico y la interpretación de sus afirmaciones. Sobre todo en esta parte del Antiguo Testamento, que narra lo ocurrido en la “prehistoria”, es fundamental distinguir entre la literalidad de lo que se dice y la verdad revelada que hay en lo que se dice. Por no haber entendido esto a tiempo, se produjo el famoso enfrentamiento entre los que defendían que la tierra era el centro del universo y los que sostenían que giraba alrededor del sol (caso Galileo). A nosotros, lo mismo que al autor bíblico, lo que nos importa es esa verdad profunda, esa enseñanza que nos aportan estos capítulos bíblicos, al margen de la forma en que nos la narran. Por eso, afirmamos y creemos que Dios es el creador del universo y que ha sacado eso de la nada, es decir, que no había una materia preexistente que Él utilizó. Afirmamos y creemos que intervino de forma directa para crear al hombre, el cual no fue el primer ser creado; también decimos que para crear al hombre y hacerle a su imagen y semejanza (con alma y no sólo con cuerpo) utilizó una materia preexistente, simbolizada por el barro del que habla la Biblia. sobre esta materia infundió su espíritu, gracias al cual el hombre es lo que es. ¿Está esto reñido con una concepción evolucionista de la creación. No, siempre y cuando ese evolucionismo se sitúe en el campo estrictamente biológico, pues no hay problema en afirmar que el “barro” bíblico bien podría ser el primate evolucionado del cual, con un salto evolutivo que para nosotros es la intervención directa de Dios, surge el primer “homo sapiens” con el que comienza nuestra especie.
 
Hay quien dice que debemos demostrar que esa intervención de Dios se produjo, tanto en el origen del mundo como en el origen del hombre. Es, ciertamente, una cuestión de fe, aunque no de una fe absurda, pues es bien posible. En todo caso, se les puede argüir que son ellos los que deben demostrar que esa intervención divina no se produjo, lo cual, al menos en lo referente al origen del mundo, es mucho más difícil de conseguir.
 
Esta forma de ver las cosas, además, coincide con la que tenían no sólo los autores inspirados de esos capítulos del Génesis, sino el mismo pueblo de Israel al cual iban dirigidos estos textos. El hombre antiguo pocas veces se interesó por los temas teóricos. Le preocupaba lo concreto y lo vivencial, las respuestas a las grandes preguntas que le ayudaran a vivir. Necesitaba esas respuestas porque no podía dejar de preguntarse de dónde procedía un mundo cuya grandiosidad le fascinaba y le aterraba a la vez. Esta cuestión la afrontaron todos los pueblos de la antigüedad y todas coinciden en considerar obra de Dios -o de los dioses- el mundo de los hombres. Hoy no supone ningún problema admitir que algunas de esas “cosmovisiones” o interpretaciones del origen del mundo que había en culturas anteriores a la israelita, influyeron en ésta. Un ejemplo es el “Poema de la creación” de la mitología sumero-acadia. Allí se indica que, antes de ser hecho el mundo, todo era un inmenso caos; en un determinado momento, comenzaron a diferenciarse dos principios húmedos. el océano de aguas dulces, personificado por el dios Apsu, y el océano de aguas saladas, personificado por la diosa Tiamat. De la fusión de ambas divinidades surgió la tierra, inmenso disco plano bordeado de montes. El dios Apsu, su custodio, la humedeció con numerosos ríos. Los dos primeros seres vivients habrían sido Lahmu y Lahamu, serpientes monstruosas que engendraron a Akshar (fuerza masculina) y a Kishar (fuerza femenina). Ambas fuerzas pusieron en marcha el mundo celeste y el terrestre y de la fusión de estos (cielo y tierra) surgió una tríada de dioses: Anu, Enlil y Ea. Anu pasó a ser el señor de los cielos, por lo que debía venerársele como padre de todos los dioses, pero se ocupaba poco de los humanos y fue suplantado en el interés de los hombres por Marduk, que sí se preocupaba por lo que sucedía en el mundo y que llegó a convertirse en el dios supremo.
 
Por su parte, Enlil -señor del aire y de la tierra- era el consejero de todos los dioses y procuraba que los humanos se portasen bien, castigando a los malos. Fue él quien decretó el gran diluvio que a punto estuvo de destruir a la humanidad. En cuanto a Ea, era la que custodiaba los océanos y se convirtió en la abogada defensora de los humanos.
 
No cabe duda de que hay similitudes entre la interpretación sumeria del origen del mundo y la bíblica. Pero también hay grandísimas diferencias. Por ejemplo, la creación para la Biblia no consiste en poner orden en el caos; Dios no es un “ordenador”, sino un creador, alguien que hace existir algo que antes no existía. Además, no hay muchos dioses, sino uno solo y por ello ni hay rivalidad entre los dioses -como entre Anu y Marduk- ni tampoco hay posibilidades de apoyarse en uno para utilizarlo como aliado a fin de engañar o seducir al otro.
 

Lo mismo podemos decir si nos fijamos en otras “cosmologías”, como la egipcia, con la que también estuvieron en contacto los autores bíblicos. En todas ellas, sin embargo, el mundo y el hombre habían sido creados por la divinidad y esa creación era un regalo a agradecer.



El libro del Génesis (III)

Siguiendo con el análisis de los dos primeros capítulos del Génesis, en los que se narra la creación del mundo, descubrimos que en realidad en ellos se superponen dos relatos distintos -no contrapuestos- sobre esa creación. Son el resultado de dos tradiciones diferentes que se habían transmitido oralmente y que el autor sagrado, muy respetuoso, decide trasladar a la posteridad.

En el libro del Génesis hay dos formas de presentar la creación del mundo por Dios. La primera (Gén 1, 1-2, 4a), aunque figure antes, fue escrita bastante después. su redacción se atribuye a algún sacerdote el siglo V antes de Cristo y en ella predomina un interés litúrgico. Por eso se le llama relato sacerdotal o relato “elohista”, pues a Dios se le llama siempre con el término hebreo “Elohim“.
 
La otra forma de describir el origen del mundo está en Gén 2, 4b-25. Se vincula con algún escriba del tiempo del rey Salomón, allá en los albores del siglo X antes de Cristo. Este relato se denomina “yahvista”, porque cuando alude a Dios siempre lo llama “Yahvé”. Ambos relatos circularon de forma independiente, oralmente y también por escrito, hasta que un recopilador -quizá en el siglo IV antes de Cristo- los fusionó, incorporándolos al libro del Génesis. Los ensambló de una manera muy sencilla y respetuosa con el contenido de ambos: colocándolos uno detrás del otro.
 
Para entender el relato más antiguo, el “yahvista”, no hay que olvidar que su autor era probablemente un beduino que se dirigía a beduinos, y éstos carecen de sentido de abstracción. Así se explica que, al cuestionarse por lo que pudo haber antes de iniciarse la creación, el “yahvista” no recurra al concepto de la nada, porque éste es un concepto abstracto. Lo hace a su modo, sugiriendo que antes sólo había un inmenso desierto sin una gota de agua, pues para los beduinos, en un desierto así nada puede subsistir. En el desierto, Yahvé hizo brotar un manantial del que surgieron cuatro ríos, los cuales dieron vida a un jardín en el corazón mismo de aquel erial, con todo lo que el hombre podía necesitar para sobrevivir. Así es como de la nada surge un todo y ese todo tiene un nombre: mundo. En cuanto a la creación del hombre, Dios se nos muestra como un consumado artesano, que moldea la arcilla a la perfección y por eso hace al hombre a base de una figura de barro creada por él mismo, tal y como haría un alfarero.
 
Por lo tanto, el “yahvista” presenta la creación del mundo y del hombre con un estilo pintoresco e infantil, pero de una profunda observación de la psicología humana. Su relato es como una parábola oriental llena de ingenuidad y frescura. Para ello se valió de antiguos relatos sacados de los pueblos vecinos. En efecto, las antiguas civilizaciones asiría, babilónico y egipcia habían compuesto sus propias narraciones sobre el principio del cosmos, que hoy podemos conocer gracias a las excavaciones arqueológicas realizadas en Medio Oriente. Y resulta sorprendente la similitud entre estos relatos y el de la Biblia.
 
El “yahvista” recogió estas tradiciones populares y concepciones científicas de su tiempo, y las utilizó para insertar un mensaje religioso, que era lo único que le interesaba: Dios es el creador de todo lo que existe, incluido el hombre, y de ahí proceden sus derechos y los deberes del hombre para con él.
 
Para entender el relato sacerdotal o “elohista” hay que saber algo sobre el momento en que se compuso. Cuatro siglos después de haberse compuesto el primer relato, el “yahvista”, una catástrofe vino a alterar la vida y la fe del pueblo judío. Corría el año 587 antes de Cristo y Nabucodonosor conquistó Jerusalén y se llevó cautivo al pueblo. Y allá en Babilonia fue la gran sorpresa. Los primeros cautivos comenzaron a arribar a aquella capital y se dieron con una ciudad espléndida. Ellos, que se sentían orgullosos de ser la nación bendecida y engrandecido por Yahvé en Judea, no habían resultado ser sino un modesto pueblo de escasos recursos frente a Babilonia. El templo de Jerusalén, edificado a todo lujo por el gran rey Salomón, y gloria de Yahvé que lo había elegido por morada, no constituía sino un pálido reflejo del impresionante complejo cultual del dios Marduk.
 
La situación no podía ser más decepcionante. Los babilonios habían logrado un desarrollo mucho mayor que los israelitas. ¿Para qué habían rezado tanto a Yahvé durante siglos y se habían abandonado confiados en él, si el dios de Babilonia era capaz de dar más poderío, esplendor y riqueza a sus devotos? Se desmoronaron, entonces, las ilusiones en el Dios que parecía no haber podido cumplir sus promesas, y el pueblo en crisis comenzó a pasarse en masa a la nueva religión de los conquistadores, con la esperanza de que un dios de tal envergadura mejorara su suerte y su futuro. Ante esta situación que vivía el decaído pueblo judío durante el cautiverio babilónico, un grupo de sacerdotes, también cautivo, comienza a tomar conciencia de este abatimiento de la gente y reacciona. Era necesario volver a catequizar al pueblo.
 
La religión babilónica que estaba deslumbrando a los hebreos era dualista, es decir, admitía dos dioses en el origen del mundo: uno bueno, encargado de engendrar todo lo bello y positivo que el hombre observaba en la creación; y otro malo, creador del mal y responsable de las imperfecciones y desgracias de este mundo y del hombre. Además, allí en la Mesopotamia pululaban las divinidades menores a las que se le rendían culto: el sol, la luna, las estrellas, el mar, la tierra. Aquellos sacerdotes comprendieron que el viejo relato de la creación que tanto conocía la gente estaba superado. Había perdido fuerza. Era necesario escribir uno nuevo donde se pudiera presentar una vigorosa idea del Dios de Israel, poderoso, que destellara supremacía, excelso entre sus criaturas. Comienza así a gestarse Gn 1.
 

Por eso, lo primero que llama la atención en este nuevo relato es la minuciosa descripción de la creación de cada ser del universo (plantas, animales, aguas, tierra, astros del cielo) a fin de dejar en claro que ninguna de éstas eran dioses, sino simples criaturas, todas subordinadas al servicio del hombre (v. 17-18). Contra la idea de un dios bueno y otro malo en el cosmos, los sacerdotes repiten constantemente, de un modo casi obsesivo a medida que va apareciendo cada obra creada: "y vio Dios que era bueno", o sea, no existe ningún dios malo creador en el universo. Y cuando crea al ser humano dice que era "muy bueno" (v. 3 l), para no dejar así ningún espacio dentro del hombre que fuera jurisdicción de una divinidad del mal. Finalmente, el Dios que trabaja seis días y descansa el séptimo sólo quería ser ejemplo para volver a proponer a los hebreos la observancia del sábado. De esta manera la nueva descripción de la creación por parte de los sacerdotes era un renovado acto de fe en Yahvé, el Dios de Israel. Por eso la necesidad de mostrarlo solemne y trascendente, tan distante de las criaturas, a las que no necesitaba ya moldear de barro, pues bastaba su palabra creadora.



El libro del Génesis (IV)

Continuamos con el estudio de los primeros capítulos del libro del Génesis, en particular de lo referente a la creación del mundo por Dios. En este artículo vamos a abordar la cuestión de la supuesta oposición entre los datos que ofrece la Biblia con los que aportaría la ciencia a través de la teoría de la evolución. La clave está en entender la Biblia como lo que es, un libro de fe, lo cual no significa que no sea también un libro de historia.

Una vez estudiados los dos relatos de la creación que aparecen en el libro del Génesis, conviene detenerse para echar una mirada hacia fuera del libro sagrado. En el Génesis se nos dice que Dios es el creador e incluso, en el relato “elohista” o “sacerdotal” se explica el modo en que tuvo lugar la creación, de manera minuciosa, día a día. Sin embargo, estas afirmaciones parecen desmentidas hoy por la ciencia, que habla de evolución en el origen de las cosas y de que todo ha tardado en producirse millones de años. ¿Hay contradicción entre ciencia y fe?
 
A esta cuestión hay que contestar, en primer lugar, afirmando que en Génesis no se está describiendo una "historia científica", sino una "historia didáctico-teológica", una historia de la salvación, que nos enseña las siguientes verdades religiosas fundamentales:
 
1- Existe un sólo Dios, todopoderoso, todocariñoso, sabio, eterno... que lo creó todo con su "palabra" (el Verbo), por obra del Espíritu.
 
2- Todo lo demás son "criaturas de Dios": El sol y el fuego y animales, no son Dios, como erróneamente creían algunos antiguos; el hombre tampoco es Dios, como erróneamente creen hoy día en la Nueva Era. !La naturaleza y la energía tampoco son Dios!, son criaturas de Dios.
 
3- Ese Dios está muy interesado en el hombre y la mujer, a quienes nombra "rey de la creación"; pero un rey "vasallo de Dios", a quien tiene que adorar cada séptimo día. No cabe concepción más noble del hombre y de la mujer, ni idea más grande de Dios.
 
4- La mujer tiene la misma dignidad que el hombre. Los dos fueron hechos a "imagen y semejanza de Dios". El "soplo de Dios" a la arcilla, es el "alma espiritual e inmortal", semejante a Dios.
 
5- Dios también crea el "matrimonio", pero entre un hombre y una mujer, no entre dos hombres o dos mujeres.
 
6- Después de cada día, "Dios vio que sus obras eran buenas"; el universo no es malo, los hombres libres somos los que lo estropeamos con nuestro pecado.
Por otro lado, las hipótesis científicas pueden conciliarse con los encuadres bíblicos. Se trata, en realidad, de explicaciones distintas, inspiradas en la forma distinta de entender el mundo. La visión bíblica supone que el conjunto cósmico salió perfecto de manos del creador. Tal creencia venía, por supuesto, compartida por todos los pueblos antiguos, cuyo desconocimiento de las leyes naturales era casi total. Por su parte, la visión científica (evolucionismo) sugiere que el universo está sometido a un progresivo crecimiento.
 
El encuadre evolucionista sugiere que el cosmos, en sus orígenes, distaba mucho de ser perfecto. La perfección se va alcanzando conforme logra desarrollar esas energías que al principio sólo poseía de manera embrionaria. ¿No sucede algo parecido con el ser humano? Nadie sale acabado del vientre de su madre. Todos vamos disminuyendo la imperfección si conseguimos desarrollar esas fuerzas que, aún poseyéndolas al ser gestados, nuestra limitación nos impide desarrollar. Además, la teoría bíblica nos está dando respuesta a la cuestión de por qué, si el mundo salió perfecto de las manos de Dios, no es perfecto hoy. Esa respuesta es sencilla y correcta: el pecado del hombre es la causa. En cuanto a lo de los siete días que duró la creación, es evidente que se trata de un marco literario para que los hombres de aquella época lo pudieran entender; además, ese relato lleva implícita la idea de que hay un progreso, una evolución, en la creación, pues Dios fue haciendo las cosas poco a poco, día a día. Por otro lado, ¿no es la Biblia la que dice que para Dios un día es como mil años y mil años como un día?
 
Por lo tanto, la Biblia no está enfrentada con la ciencia, por la sencilla razón de que sus objetivos no son científicos, sino morales, religiosos. Si se está interesado en conocer la historia de los primeros siglos del universo, hay que consultar un libro de ciencia. Si se quiere saber el modo concreto en que -bajo la mano de Dios- se formaron las primeras especies animales, hay que consultar un libro de zoología. Pero si lo que se quiere es saber quién es Dios, cómo actúa Dios con los hombres, por qué creó Dios el mundo e incluso quién es el hombre y cuál debe ser la relación de éste con Dios y de los hombres entre sí, entonces hay que consultar la Biblia.
 
Algunas veces, los evolucionistas dicen que los creacionistas creen que se debe leer el Antiguo Testamento, y en particular el Génesis, literalmente. Pero no es verdad. Antes, la clave para entender cualquier parte de la Biblia es averiguar la intención del autor que la escribió y también el estilo literario con que fue escrita. No es tan difícil como parece, porque es obvio que la Biblia contiene distintos estilos o géneros literarios:
 
La poesía. Como en los Salmos, donde la repetición o el paralelismo de las ideas están de acuerdo con las ideas hebreas de la poesía, sin la rima (el paralelismo de sonido) y el metro (el paralelismo de tiempo) que son juntos las partes importantes de la poesía europea tradicional.
 
Las parábolas. Como las que usa frecuentemente Jesús, tal como la parábola del sembrador (Mateo 13:3-23), la cual, tal y como dice el propio Cristo, no era una realidad, sino una historia contada a modo de ejemplo. El Señor da incluso las claves para entender su significado.
 
La profecía. Como en algunos de los libros Antiguo Testamento (Isaías a Malaquías).
 
Las cartas. Como en las epístolas del Nuevo Testamento escritas por San Pablo, San Pedro, San Juan y otros apóstoles.
 
La biografía. Como en los Evangelios con respecto a Jesús.
 
La autobiografía y el testimonio. Como en el libro de los Hechos de los Apóstoles.
 
Hechos históricos auténticos. Como en los libros de los Reyes, etc.
 
Por lo tanto, la intención de un autor con respecto a cuaquier libro de la Biblia es transmitir un mensaje religioso y ese mensaje lo transmite a veces de una manera y otras de otra. En el Génesis, concretamente, no hay ninguna intención de enseñar que la creación completa duró sólo seis días, sino, como ya se ha dicho, que Dios es el creador de todo, incluido el ser humano, y que todo eso lo ha creado de la nada.
 
Quedaría por resolver la cuestión de cómo se inició todo. Curiosamente, la teoría científica del “big bang” podría ser una buena explicación de cómo actuó Dios. Pero aunque no hubiera sido de ese modo, lo que está claro es que alguien tuvo que poner en marcha todo, y ese alguien es Dios. Es mucho más difícil creer en la casualidad que en Dios creador.


El libro del Génesis (V)

Tras analizar los capítulos del Génesis que relatan la creación del mundo y del hombre y la mujer, vamos a ver ahora los textos que cuentan la historia del primer pecado, con la ruptura de la unión con Dios y de la solidaridad entre hombre y mujer. También veremos los textos que nos cuentan la historia del primer crimen, la muerte de Abel a manos de su hermano Caín.

La historia del primer pecado o “pecado original” está narrada en Gen 3, 1-24. Ese drama breve es una lección fundamental acerca de la naturaleza del pecado humano e incluso de la misma naturaleza humana. El núcleo del pecado, tal y como nos lo cuenta la Biblia, es el intento de sustituir a Dios como definidor de moralidad por el propio hombre. Éste quiere ser independiente a la hora de decidir qué es bueno y qué es malo. No sólo no quiere depender de Dios, sino que también quiere independizarse de la realidad y quiere establecer por sí mismo, sin que nadie le limite, la bondad o malicia de las acciones.
 
La serpiente representa al demonio y, con él, a las fascinaciones y racionalizaciones torcidas y perniciosas que usamos para justificar nuestro comportamiento malo y hacerlo pasar, ante nuestros ojos y los de los demás, como bueno. En el pensamiento antiguo, las serpientes tenían muchas conexiones con los poderes misteriosos del mundo inferior y representan un símbolo adecuado del poder del mal en la vida humana. Sin embargo, el relato del Génesis deja claro que, aunque la serpiente la seduce, la mujer había entendido de manera clara el mandato de Dios sobre la prohibición de comer del fruto del árbol del bien y del mal. Pero tanto ella como su marido desean ser como Dios y están de acuerdo en el pecado. Sólo tras haber pecado, al sentirse desnudos (símbolo de haber perdido la protección que nos da Dios), se dan cuenta de la gravedad de lo que han hecho y de las consecuencias fatales que tiene para ellos, así como de la nueva fuerza que tienen las pasiones en su vida, empezando por las sexuales.
 
El tema de la desnudez continúa desarrollando la lección a partir del versículo 8. La pareja no puede presentarse ante Dios debido a su vergüenza. Pero Dios camina por el jardín y sigue conversando con ellos, lo cual revela el interés divino y que el Señor sigue estando cerca de los seres humanos a pesar de ser pecadores. Sin embargo, ahora, debido al pecado, la situación es distinta. La primera consecuencia es la aparición de la “concupiscencia” (inclinación hacia el mal): el corazón humano luchará siempre contra impulsos que pondrán al “yo” contra la voluntad de Dios, y los actos malos traerán consigo el castigo divino. De hecho, el versículo 10 nos dice que la pareja tenía miedo. Este temor se convierte en un factor importante de toda posterior reacción humana ante Dios.
 
En los versículos 12 al 19, la culpa pasa de uno a otro, rompiéndose la solidaridad entre la pareja y de ésta con la creación (el hombre acusa a la mujer y ésta a la serpiente). El castigo es la consecuencia y, en parte, está ya implícito en el propio pecado, pues la ruptura de la unidad familiar es ya un tremendo castigo autoimpuesto por los propios hombres. Además, se le añaden otros detalles como el trabajo, el parto y, sobre todo, la muerte.
 
Es cierto que hay semejanzas entre este relato y otros anteriores, como los babilónicos Adapa o Gilgamés. Sin embargo, Israel no toma prestados estos mitos directamente, sino que cuenta su propia historia de los orígenes humanos insistiendo en que la pérdida de una relación personal de comunión con Dios se produjo por desobedecer el mandato divino. Esa pérdida, así como las consecuencias de la misma -simbolizadas en la expulsión del paraíso- serán transmitidas a los descendientes, lo mismo que se transmiten las características que conforman la condición humana. Es el “pecado original”. Sin embargo, tal y como veremos muchos siglos después en la carta de San Pablo a los Romanos (capítulo 5), Dios no abandona nunca a su pueblo y desde el primer instante después del pecado, empieza ya a preparar la llegada del Salvador, Jesucristo.
 

La historia de Caín y Abel se sitúa tras las escenas del Jardín como la segunda fase de la evolución humana, aunque es un relato independiente. También él ofrece semejanzas con ensayos mesopotámicos acerca de los orígenes del trabajo. Tras el relato que nos ha llegado subyacen probablemente los antiguos conflictos entre agricultores, que deseaban campos cercados, y pastores, que necesitaban vastos territorios abiertos. La tradición israelita lo usa para dejar sentada una idea acerca de la toma de decisiones moral por parte de los humanos. Caín significa “lanza”, y Abel “soplo de aire”. No se aduce ninguna razón por la que el sacrificio de Abel agrada a Dios más que el de Caín. Los autores están más interesados en la reacción de Caín, que es la cólera y la envidia. Ello le conduce a una violencia que es a la vez calculadora e incontrolada. El asesinato como tal se describe muy sucintamente, pues su horror resulta evidente. Pero a sus secuelas se les presta más atención. Dios manifiesta su preocupación por Abel y la réplica cínica de Caín se ve inmediatamente rechazada. Dios exige que seamos, en efecto, guardianes de nuestro hermano, bajo pena de maldición.

A pesar de esa maldición, Dios sigue mostrando misericordia hacia el hombre, incluso hacia el hombre asesino representado en Caín, y por eso le permite volver a empezar, aunque tendrá que llevar para siempre la marca del asesino.

Este “segundo pecado” es presentado como una consecuencia, una continuación, del primero, pero no como algo que va a afectar a todos los hombres. Es consecuencia en el sentido de que aquel fue el inicio que abrió la puerta a todos los demás (cólera, envidia, asesinato...). A la vez, es continuación de la inicial ruptura de la solidaridad. Primero se rompe la pareja y el esposo denuncia a la esposa. Luego se sigue rompiendo la familia y el hermano mata al hermano. La lección que nos quiere transmitir el Génesis es sencilla: Cuando el hombre se aleja de Dios se convierte en un peligro para sí mismo (destruye su familia y arruina sus posibilidades humanas de felicidad, su “paraíso original”) y también se convierte en una amenaza para los demás (es capaz de matar a su propio hermano). Siglos después, el filósofo Hobbes lo dirá de una forma tan cruda como realista: “El hombre es lobo para el hombre”. Lo dirá también otro pensador, marxista en este caso, Sartre: “El infierno es el prójimo”. Esta constatación de la realidad contrasta con la visión cristiana de la vida y de las relaciones humanas. Para el cristiano, auxiliado por la gracia de Dios, el prójimo puede ser el paraíso, el lugar de encuentro con Dios, y la familia -fortalecida por el sacramento del matrimonio-, puede ser de nuevo ese lugar feliz donde se vive en la tierra como en el cielo. Cristo, el Salvador, va a ser quien haga posible la vuelta al paraíso perdido.



El libro del Génesis (VI)

Tras Caín y Abel, el siguiente gran personaje que aparece en el Génesis es Noé, con la historia del diluvio universal. Dios quiere darle una nueva oportunidad a la humanidad y permite la supervivencia del único justo. Sin embargo, el resultado no es el adecuado, como mostrará la siguiente historia, la de la torre de babel. La confusión es el resultado de la soberbia del hombre.

La historia del diluvio universal es narrada en el Génesis en cuatro actos: la preparación, el diluvio como tal, la bajada de las aguas y el resultado. Los hitos clave están recogidos en 6,13; 7,11; 8,1; 8,21; 9,8-9. Estos ponen de manifiesto los giros irónicos de los planes de Dios y lo frágil que es el destino humano sin Dios. Sabemos que el relato ha estado influido de alguna manera por otro, la babilónica Epopeya de Gilgamés. Es posible que ambas sea deudoras de una tradición común más antigua que circulaba en lo que hoy llamamos Oriente próximo. Pero los autores del Génesis centran su atención no en la cuestión de la inmortalidad, como hace Gilgamés, sino en el destino humano y la orientación moral después que el diluvio cesa.
 
La preparación (Gn 6, 9-22). Dios ve a todos los hombres, excepto a Noé, como “corruptos y violentos” (6,11), lo cual hace que todo el orden de la creación haya quedado subvertido por el pecado humano; esto lleva a Dios a devolver la tierra al caos acuático del que él la sacó con su llamada (cf 1,9). Una de las pruebas de la justicia de Noé es que obedeció al Señor cuando le mandó algo aparentemente tan absurdo como construir un barco en una zona muy alejada del mar y nada menos que de 150 metros de largo (eslora). En ese barco Noé debía salvar no sólo al género humano, sino también a todas las especies animales. Esto confirma al lector que el propósito de Dios no es eliminar totalmente la creación como tal, sino rehacerla en una nueva dirección tras el diluvio.
 
El diluvio (Gn 7, 1-24). Noé entra en el arca con los animales y se desencadena el diluvio, que se describe en términos cósmicos. Mientras que todos los animales terrestres perecen, no se menciona a los peces del mar; de modo que presumiblemente sobrevivieron, puesto que el centro del drama no está en la destrucción de todo, sino en el “suelo” con relación a la vida humana. el suelo es maldecido debido a nuestro pecado. Dios purifica la tierra para preparar una nueva relación de los seres humanos con Él y con el suelo.
 
Las aguas descienden (Gn 8, 1-19). La tercera escena comienza con la declaración escueta, pero densa, de que el espíritu de Dios comenzó a trabajar sobre las aguas cuando Dios se acordó de Noé. Con ello se hacen dos afirmaciones teológicas. En primer lugar, a partir de este momento de la historia, se va a desplegar una nueva creación, paralela a la iniciada en Gn 1,2. En segundo lugar, el “acordarse” propio de dios es la clave de nuestra relación duradera de alianza. La salvación tiene lugar en la Biblia porque Dios no olvida la alianza con Israel.
 
El resultado, una nueva bendición (Gn 8,20-9,17). La cuarta y última escena tiene cuatro sub-secciones. pero todas presentan una nueva bendición y promesa para el género humano. En Gn 8,20-22, Dios será ,más paciente y más sufrido y se muestra decidido a sostener la creación. El narrador deja claro que el primer acto de Noé fue un sacrificio a dios y que el primer objeto construido sobre la tierra fue un altar. El altar será el punto central de la nueva relación de la humanidad con Dios.
 
En Gn 9, 1-7 se nos narra cómo Dios nos devuelve a la bendición de la creación original. Se establecen nuevas normas culinarias, con la condición de que no había que comerse la sangre. Esto representa una prefiguración de la futura comida kosher de Israel.
 
La nueva alianza. En Gn 9, 8-17 Dios sella una nueva alianza con la humanidad, marcada por el arco iris, símbolo del arco del guerrero divino. Por último, en Gn 9, 18-29 se nos cuenta el nuevo comienzo de Noé, que es mostrado en la doble faceta de primer agricultor y primer borracho. Sin embargo, aquí los protagonistas verdaderos son los hijos, de los cuales descenderán todos los pueblos de la tierra, y que tienen una actitud diferente ante la debilidad de su padre.
 
Tras narrar la historia de Noé y del diluvio, el libro del Génesis nos cuenta que la humanidad volvió a recaer en el pecado y en la oposición a Dios. Éste decidió darles un nuevo castigo, pero sin destruir la vida sobre la tierra, por ser fiel a la promesa hecha a Noé y a sus hijos. Es la historia de la torre de Babel (Gn 11, 1-9). La lección que se desprende de este relato es la de que el crecimiento económico, y como consecuencia demográfico, no conduce a una mayor obediencia a Dios, sino a mayores esfuerzos conjuntos por ser como Dios, para suplantar a Dios. Lo que había sido mala tendencia en los individuos antes del diluvio, se convierte ahora en energía colectiva de pecado, que consigue el control de las aspiraciones humanas. La torre es recuerdo de la torre-templo de Marduk, el dio de Babilonia, que estaba situada en el centro de la ciudad, y que, según se creía, unía el cielo con la tierra. El momento cumbre del relato incluye un juego de palabras entre el nombre Babel (por Babilonia) y “balal”, el verbo hebreo que significa “confundir”.
 
El relato es un ataque tanto contra las pretensiones de Babilonia de regir la tierra como contra su jactancia de tener un acceso especial a Dios a través de su torre (zigurat). Además, el relato nos recuerda que, aun cuando llenar la tierra de naciones era una bendición que procedía de Dios, también era el comienzo de una confusión importante acerca del conocimiento de Dios y conducía a mil falsas creencias de pueblos que honraban a dioses de todo tipo y nivel de poder y dominio moral.
 

La primera parte del Génesis termina con la presentación de la línea genealógica que conduce a Noé hasta Abrahán (Gn 11, 10-32). De este modo, los autores del libro están enlazando la particular historia del pueblo de Israel con la más amplia historia de la humanidad. Partiendo de la creación del mundo por un único Dios, Yahvé, y de la creación del hombre por ese mismo Dios, se pasó luego a explicar -con el relato del pecado original y de la expulsión del Paraíso- el por qué del sufrimiento y de la dureza del trabajo. Tras eso se presentó la condición pecadora de la humanidad, una vez cometido el primer pecado, con el relato de la muerte de Abel a manos de su hermano Caín. esta condición pecadora del hombre es lo que llevó a Dios a darle un escarmiento y a la vez una nueva oportunidad al género humano, con el diluvio y la salvación de Noé y de su familia. Sin embargo, tras la experiencia de Noé, el hombre volvió a recaer en su soberbia, pretendiendo esta vez igualar al mismo Dios e incluso “apoderarse” de sus secretos y someterle a su capricho mediante la construcción de una torre, la de babel, que llegara hasta el cielo. El hombre se muestra, en este último relato, como un competidor con Dios, que emplea sus cualidades contra aquel que se las ha dado. La confusión es el arma que Dios emplea contra el hombre soberbio. O, lo que es el mismo, la confusión y la división es fruto de la soberbia; un fruto permitido por Dios pero que tiene su origen en la voluntad del hombre.



El libro del Génesis (VII)

Después del drama del diluvio universal y la torre de Babel, el Génesis entra ya en la particular historia del pueblo elegido. Lo va a hacer contando la vida de los cuatro grandes patriarcas: Abrahán, Isaac, Jacob y José. En los tres primeros, además, se va a contar la historia de sus mujeres, que juegan un papel importante. Abrahán es el inicio del pueblo de Israel”.

La historia de Abrahán y Sara va a establecerse en torno a tres grandes temas: la promesa, su fe y sus dudas, y la prueba final que sella el vínculo de confianza de Dios con ellos. Lo prometido es un hijo y una nueva tierra. El pacto o alianza se firma con toda la solemnidad y características propias de la época, y afecta no sólo a Abrahán sino también a su descendencia. La fidelidad de Abrahán a la alianza sellada con Dios será la que haga de él un modelo de fe, no sólo para el judaísmo y el islamismo sino también para los cristianos.
 
Abrahán es presentado, ante todo, como alguien que escuchó a Dios. Una escucha que no es simplemente auditiva, sino de obediencia. Porque Abrahán, tras oír la voz del Señor, obedeció sus órdenes, dejando su vida anterior y teniendo plena confianza en Él, incluso en los momentos en que no había motivos para tenerla, como cuando el hijo prometido no llegaba. Esta obediencia lleva a Abrahán a adorar sólo a Yahvé y, como consecuencia, a consagrar a su nuevo Dios todo el territorio por el que iba pasando.
 
Sin embargo, Abrahán no es perfecto. En 12, 10-20 se nos narra cómo puso en peligro a su mujer, Sara. A pesar de eso, Dios no deja de cumplir su parte del pacto y la prosperidad acompaña a Abrahán y también a su sobrino, Lot. Se introduce aquí, aunque varios capítulos después, la historia que explica la aparición del Mar Muerto, fruto de la destrucción de las ciudades de Sodoma y Gomorra. (19, 1-38). Antes de esta destrucción el Génesis va a mostrar uno de los pasajes más bellos de todo el Antiguo Testamento: el diálogo de Abrahán con Dios para intentar salvar las ciudades ya sentenciadas (18, 16-33); en este diálogo se acentúa la importancia que Dios da a la misericordia, al tiempo que insiste en la justicia y en la conducta recta.
 
Muy interesante es la parte del relato que muestra el cumplimiento de la primera parte de la promesa: el nacimiento del heredero, Isaac. Pero antes ha venido la prueba, tan dura que Abrahán optó por tener un hijo con Agar, la esclava (16, 1-16), que se llamaría Ismael y que los musulmanes consideran como el padre de su raza. Es curioso que sea Sara la que tome la iniciativa, instando a Abrahán a acostarse con Agar, cosa que el patriarca no acepta de buen grado al principio. Sin embargo, la actitud posterior de la esclava, lleva a Sara a pedir justicia a su marido y éste se ve forzado, con gran dolor, a expulsar al niño y a su madre, poniéndoles en peligro de muerte. No obstante, Dios interviene para proteger a este hijo de Abrahán y también a él le hace una promesa, en este caso mediante un ángel: que de él surgirá una gran nación. Después de estos episodios transcurren nada menos que 13 años, lo cual sitúa a Abrahán y a Sara en la ancianidad. Dios, a pesar de las apariencias insiste en reclamar la confianza de Abrahán y cuando éste se la da le cambia el nombre, de Abrán a Abrahán, lo cual lleva consigo también un cambio en el pacto, que se transforma así en “alianza eterna”, incluyendo a todas las generaciones posteriores a él. Aceptar esto no debía ser fácil para el anciano patriarca, que veía como su vida estaba ya en el ocaso sin haber tenido otro hijo que el de la esclava, el cual para colmo había tenido que despedir. Una señal de esta alianza fue el rito de la circuncisión, tomado de otras culturas anteriores, como un signo del compromiso del hombre con Dios. También Sara se ve envuelta en esta situación, si cabe aún más difícil para ella debido a que era ella la culpable de la esterilidad. La fe de Sara le supone también un cambio de nombre, pasando de Sarai a Sara. Esta bendición no es retirada ni siquiera ante la falta de fe que mostrará Sara ante los enviados que le comunican la proximidad de su embarazo, estos la reprenden , pero no la castigan (17, 1-27).
 
El capítulo 21 representa el cumplimiento de la promesa en lo concerniente al nacimiento del hijo, Isaac. Hijo que nace de la madre legítima, Sara. En este mismo capítulo se empieza ya a mostrar el cumplimiento de la segunda parte de la promesa: la posesión de la tierra. En 21, 22-34 se cuenta el incidente del pozo de Guerar, que enlaza con el enfrentamiento entre Abrahán y Abimelec contado en el capítulo 20. El conflicto se salda con el reconocimiento por parte de Abimelec de los derechos de Abrahán sobre el pozo, lo cual da ya al patriarca un enraizamiento en un punto concreto, dejando de ser así un trashumante, alguien que siempre está de paso. En el capítulo 23 veremos a Abrahán insistiendo en esta idea y luchando por poseer una propiedad y poco después le veremos ya asentado en Berseba.
 
Pero mientras tanto va a tener lugar otra parte del drama, la prueba definitiva: el sacrificio de Isaac (22, 1-19). La confianza de Abrahán en Dios va a ser puesta a prueba de manera radical, pues si después de todo lo que ha costado que el patriarca tuviera un hijo, ahora Dios le pide su sacrificio, resultará imposible tener otro, debido a la ancianidad de los dos progenitores. El texto no esconde la extrañeza de la prueba, pues Abrahán había soportado ya más que suficiente como para ganarse la seguridad de parte de Dios de que era fiel a la alianza. a pesar de eso, la nueva prueba tiene lugar y, lo que es más sorprendente para el hombre moderno, ni Abrahán pide explicaciones ni Dios las da. a obediencia del anciano patriarca es aquí mayor que en ningún otro momento de su vida, incluido el inicial, cuando dejó su tierra de Ur en busca de un lugar desconocido.
 
Para nosotros, que conocemos el final del episodio, el objetivo de la prueba resulta evidente: romper con una costumbre arraigada en el entorno en el que se movía Abrahán, la del sacrificio de niños pensando que así se agradaba a Dios, instaurando en su lugar el sacrificio de animales que se va a llevar a cabo desde entonces como un elemento fundamental del culto israelita, así como la de probar por última y definitiva vez la confianza de Abrahán. Pero hay que ponerse en el lugar del anciano para entender lo que debió costarle cumplir lo que Dios le pedía. También hay que ponerse en el lugar del joven Isaac para entender hasta qué punto estaba dispuesto a obedecer a su padre, así como en el de Sara, suponiendo que ésta estuviera enterada de los planes de su marido.
 
La superación de la prueba por parte de Abrahán lleva a Dios no sólo a evitar la muerte de Isaac y, con ella, la desaparición de los asesinatos rituales, tan frecuentes en muchas religiones, sino también a confirmar tanto la promesa como su ampliación a las generaciones posteriores, representadas en Isaac.
 

Después de esto, el relato avanza rápidamente hacia su final. Primero muere Sara, que va a ser enterrada en un trozo de tierra propiedad del nuevo pueblo. Después morirá Abrahán (25, 1-18), aunque antes Isaac ha conocido y se ha casado con su esposa, Rebeca.



El libro del Génesis (y VIII)

Tras narrar la historia de Abraham, el Génesis nos cuenta la de los siguientes patriarcas, Isaac, Jacob y José, con las cuales concluye para dar pasó al siguiente libro del Pentateuco, el del Éxodo. Con Jacob aparecen las doce tribus de Israel y con José se nos está introduciendo ya en el misterio de Cristo, pues él es un anuncio de éste, en cuanto que salvó a sus hermanos.

Tras Abraham e Isaac, que ya vimos en la lección anterior, el siguiente bloque de narraciones del Génesis se centra en Jacob (Gen 25, 19-36, 43). Éste, a pesar de ser el hijo más pequeño de Isaac se va a convertir en el heredero de la promesa hecha a Abraham, mediante una serie de circunstancias que ponen de manifiesto cómo Dios dirige los acontecimientos de la historia. Mientras que Esaú es cazador y rudo, Jacob -cuyo nombre significa “el Señor protege”- es pastor, listo y ambicioso. El primero es impetuoso, insensato y despreocupado por el futuro, mientras que el segundo es trabajador y prudente. La despreocupada venta de la primogenitura que Esaú hace por un plato de lentejas, justifica el derecho de Jacob a escamotearle la herencia a su hermano. Herencia ligada a la bendición paterna, que va a obtener con la colaboración de su madre y por medio de un engaño hecho a su padre ciego y moribundo (Gen 27, 1-45).
 
Es muy importante la visión que Jacob tuvo en Betel (Gen 28, 1-22). Era una escalera o una escalinata, como las de los zigurats de Babilonia, con las que se subía a lo alto del templo para poder comunicarse con Dios. Esa escalera es un símbolo de lo que deberá ser Jacob y su descendencia, un camino de comunicación con el Altísimo, que parte de Betel (que significa casa de Dios) y que termina en el cielo.
Otro elemento importante en la vida de Jacob es su matrimonio con Raquel, de la que se enamora, pero a la que no puede desposar enseguida por ser engañado por Labán, su suegro, que consigue que se case primero con la hija mayor, Lía. De estas uniones nacerán once hijos y una hija (el hijo duodécimo, Benjamín, nacerá más tarde). Estos hijos nacen de las dos hermanas y de sus dos sirvientas, que compiten por dar hijos a Jacob. Sin embargo, José será hijo de Raquel, la preferida, lo mismo que el último, Benjamín.
 
Cuando por fin Jacob logra abandonar a su suegro y regresar a Canaán -tras nuevas peripecias-, el Señor le va a dar otro nombre, como había hecho con Abraham. Ahora se llamará Israel y habrá llegado la hora de que se cumpla la segunda parte d ela promesa hecha a su abuelo, con la posesión de la tierra, que dejará de llamarse Cananán para tomar el nuevo nombre de Jacob: Israel.
 
El último gran personaje es José, undécimo hijo de Jacob y biznieto de Abraham. Los capítulos del Génesis que narran su historia (37, 1-50, 26) tienen un estilo literario y un contenido muy distintos a los anteriores. Apenas incluyen historias previas que habían circulado oralmente. por el contrario, es una historia continua, en la que cada episodio da pie al siguiente. Tiene una trama que comienza con los sueños de José y realiza sus consecuencias llenas de suspense hasta que todos los sueños se convierten en realidad. Sirve de vínculo entre la historia de los antepasados y el por qué el pueblo se encuentra sometido a servidumbre en Egipto cuando se abre el libro del Éxodo. Su mensaje teológico es continuación del que ha servido de guía a la historia de los tres patriarcas anteriores: Yahvé protege al que confía en Él, aunque sus caminos sean muchas veces misteriosos, porque Él es quien controla providencialmente los acontecimientos del mundo.
 
La nueva historia comienza con un grave pecado: la traición de los hermanos de José, los cuales están envidiosos de los sueños de éste, según los cuales llegaría a ser más importante que ellos. Esta pretensión por parte del hermano menor, es considerada por los hermanos motivo suficiente para deshacerse de él. Aunque tampoco hay que olvidar la envidia que sienten al comprobar que su padre le prefiere a ellos. Sólo salva la vida gracias a la mediación de dos de los hermanos, Rubén y Judá, aunque su destino no es nada feliz pues es vendido como esclavo y termina a manos de Putifar, alto funcionario de la corte del faraón. Sin embargo, Dios no abandonó a José y, en la esclavitud, empezó a gestarse su fortuna. Una fortuna que aún estaba lejos, pues la mujer de Putifar se enamoró de él e intentó seducirlo, a lo cual José se negó pues hubiera sido cometer adulterio e ir contra la ley, además de llevar a cabo un acto de deslealtad contra su amo. Pero la mujer no lo ve así y. despechada, le acusa a su marido de haber intentado seducirla. Sin embargo, incluso en ese momento Dios está con él y Putifar le da una condena de cárcel y no de muerte. En la cárcel el plan de Dios sigue actuando. Su habilidad para interpretar sueños le llevan a la presencia del faraón y José interpreta correctamente el que anuncia la llegada de siete años buenos y siete años malos. Aconseja al rey que se prepare para los malos construyendo graneros donde almacenar los excedentes de los buenos. El faraón queda tan impresionado que confía a José el cumplimiento del sueño, con lo cual es elevado a uno de los más altos cargos de la administración egipcia, posiblemente el de primer ministro. Cuando llegan los años de sequía, el hambre afecta a toda la zona y no sólo a Egipto. Los hermanos de José se ven forzados a ir a ese país en busca de comida. Así se encuentran con José sin saber que es su hermano, pues ahora es el primer ministro. Éste los reconoce y decide ponerlos a prueba, quedándose con un rehén (Simeón) y exigiéndoles que regresen con el hermano pequeño, Benjamín. El padre, Jacob, se niega a que cumplan la promesa, pues teme perder a su hijo más pequeño, hermano de madre de la querida Raquel del ya desaparecido José. Judá interviene para convencer al anciano y al final todos vuelven a Egipto Allí José les pone de nuevo a prueba, para ver si serían capaces de hacer con Benjamín lo que hicieron con él, pero la actitud de Judá defendiendo a su hermano aún a costa de su libertad, le convencen de que están sinceramente arrepentidos. Esto permite a José reconciliarse con ellos e incluso invitar a su padre para que se instale con toda la familia en el próspero Egipto. Allí acude Jacob, pero exige a José que a su muerte deberá enterrar su cadáver en Canaán, pues aquella y no Egipto es la tierra prometida. También le exige que sus dos hijos, Efraím y Manasés, se instalen en Canaán, en lo que después será el Reino del Norte.
 

De esta forma termina el libro del Génesis, dejando ya preparado el siguiente, el Éxodo. La importancia teológica de este libro es extraordinaria. En él se nos enseña la doctrina de la creación del mundo por parte de un Dios único y omnipotente. También se nos enseña la doctrina del pecado original, como fuente de todo el mal y el dolor que aquejan a los hombres. Pero el Dios creador no es un Dios que actuó una vez, sino que sigue actuando y se empeña en reparar las consecuencias del pecado del hombre. Esta actuación se manifiesta especialmente en la llamada a Abraham y en la promesa hecha a él y a su descendencia. Con el pueblo de Israel Dios se crea un pueblo especialmente suyo, en el cual aparecerá la semilla de la liberación definitiva y de la derrota también definitiva del pecado: el Mesías, Jesucristo.



El libro del Éxodo (I)

El libro del Éxodo es, sin duda, uno de los grandes textos del Antiguo Testamento. En él se narra, sobre todo, la pascua, que ha sido el alimento vital para el pueblo judío y en la cual se inserta la pascua de Jesús, como el paso definitivo de la servidumbre a la libertad. La repercusión de este libro en el resto de la Biblia, incluido el Nuevo Testamento, es total y decisiva.

El Éxodo, o salida de Egipto, se encuentra en el corazón mismo de la experiencia de fe de Israel. El Dios en el que cree ese pueblo, el que ha firmado la alianza con Abraham, Isaac y Jacob, el que protegió a José, ha saltado a la arena de la realidad cuando el pueblo le ha necesitado y ha clamado pidiendo su ayuda. Yahvé se muestra en el Éxodo como una divinidad totalmente comprometida. De hecho, Yahvé sin el Éxodo no sería Yahvé. Pero, a la vez, Israel tampoco sería Israel sin lo que ocurrió y narra este libro. Es precisamente en el Éxodo donde Israel surge como pueblo de Dios, pues además de la liberación de Egipto está la alianza en el Sinaí, que distingue al pueblo como “pueblo de Yahvé”. Por eso este es el libro por excelencia en lo concerniente a la exposición de las raíces de Israel.
 
El esquema general del Éxodo es relativamente simple. Se divide en tres secciones principales, basándose en la posición geográfica de Israel en la narración: Israel en Egipto (1, 1-13,16), Israel en el desierto (13,17-18,27) e Israel en el Sinaí (19,1-40,38).
 
En la primera sección se invita al lector a considerar la opresión de los hebreos en Egipto, así como la derrota que Yahvé inflige al faraón y a los egipcios mediante las plagas. En la segunda parte la atención se pone en las dificultades del viaje y en las tensiones que eso crea, con la tentación de volver atrás y renunciar a la recién ganada libertad a cambio de un plato de comida. En el tercer apartado, la atención está puesta en la institución de la alianza del Sinaí que incluye los diez mandamientos.
 
Los principales temas desarrollados en el libro son:
 
Presencia divina. En 2, 23-24 el autor señala en primer lugar la ausencia de Dios y después su presencia. Son los gemidos y gritos de los esclavos oprimidos los que fuerzan a Dios a recordar su alianza con los patriarcas.
 
Liberación. Los dos elementos básicos del credo de Israel son que Yahvé los sacó de Egipto y que los llevó a la tierra prometida. Yahvé se convirtió en objeto de conocimiento y de confianza como el gran liberador.
 
Carácter central del culto. Éxodo entiende a Israel como una comunidad cultual, como lo demuestra la enorme cantidad de espacio del libro dedicado a las instrucciones para construir el santuario y su ejecución (capítulos 25 al 31 y 35 al 40), así como las indicaciones para la celebración de la pascua y de los panes ácimos.
 
Sentido de la alianza. La alianza es la relación entre Yahvé e Israel que se crea en el monte Sinaí. Es un vínculo personal por el cual Israel se convierte en el pueblo de Yahvé y Yahvé en el Dios de Israel. Es esta conexión moral única lo que da a Israel su identidad entre todos los demás pueblos de la región.
 
La ley como respuesta a la alianza. En los diez mandamientos (20, 1-21), el código de la alianza (20,22-23,33), el dodecálogo (34,10-26), Israel responde de forma personal a su relación de alianza. La ley se recibe no como una imposición desde fuera, sino como un reconocimiento desde dentro de la necesidad de honrar y respetar tanto al Dios de la alianza como a las demás personas.
 
Profecía. Moisés hace las veces de profeta de Israel de una manera absolutamente única. debe comunicar la Palabra de Dios de modo crítico, es decir, diciéndola como realmente es, y, a la vez, de un modo que cree dinamismo, diciéndola tal y como debe ser.
 
Yahvé como Señor de la historia. El Éxodo respeta la tensión entre libertad humana e iniciativa divina. Así, el Dios de Israel no elimina, por ejemplo, la libertad del rey de Egipto. No obstante, el texto deja al mismo tiempo absolutamente claro que Yahvé es quien rige el destino de Israel y no permitirá oposición alguna.
 
Yahvé como guerrero divino. En su historia, Israel elabora conceptos diferentes de su Dios. Aunque en Éxodo hay varios de esos conceptos, el que domina la escena central es el de Yahvé como guerrero divino. Así, las plagas son una demostración del poder de Dios en la guerra santa contra el faraón y su pueblo, lo mismo que las hazañas militares de Yahvé durante la persecución de que Egipto hace objeto a Israel. Por eso en 15,3 se da a Yahvé el título de “guerrero”.
 
Significación del mediador de la alianza. El Éxodo entiende la relación de alianza entre Yahvé e Israel como dependiente del papel de Moisés como mediador de dicha alianza. Él es quien representa al pueblo en el momento de sellar la alianza. Como mediador, Moisés también desempeña la función de oposición leal cuando Dios se propone aniquilar al pueblo después del incidente del becerro de oro y crear una nueva comunidad.
 
Quejas y desobediencias después de la celebración y la obediencia. El libro del Éxodo presenta la revelación del Dios de Israel no a través de un pueblo simplemente, sino a través de un pueblo pecador. Por eso no oculta los pecados del pueblo, pecados que comete incluso después de haber celebrado las acciones salvíficas de Dios.
 
El papel de las mujeres. El pasaje de 1,8-2,19 demuestra que, sin la intervención de las mujeres, la vida de Moisés no se habría salvado y el Éxodo nunca habría llegado a hacerse realidad. De nuevo en 4,24-26 la rápida actuación de la esposa de Moisés, Séfora, salva al líder y mantiene intacta la promesa de liberación. En 15,1-21, María realiza una función cultual, al dirigir a las mujeres en el canto y la danza en honor de las hazañas del guerrero divino.
 
Invitación a recordar. Aunque el libro del Éxodo menciona el recuerdo por parte de Yahvé de las promesas hechas a los patriarcas, el libro también impone a Israel el recuerdo de la intervención de Yahvé en el Éxodo (12,26-27; 13,8).
 
Por último, y para terminar esta introducción al Éxodo, conviene decir algo sobre el tipo de literatura empleada. Es una literatura popular y no un sobrio tratado histórico. El libro es una mezcla de diferentes formas literarias que corresponde a la autocomprensión de Israel y que conserva diferentes géneros literarios. Así, por ejemplo, la narración de la infancia de Moisés está calculada para forzar al lector a centrarse en la futura grandeza del héroe mientras éste lucha a brazo partido con fuerzas aparentemente insuperables. En el paso del mar de los juncos se encuentra la gran escenificación de un relato épico. En el código de la alianza está presente la mano de un legislador.
 

Todo eso nos lleva a pensar que el Éxodo ha incluido tradiciones teológicas distintas. Habría un primer autor que ha sido denominado “yahvista” y que escribe alrededor del siglo X antes de Cristo, durante los reinados de David y Salomón. Un segundo sería el llamado “elohísta” y que escribe más tarde, entre los siglos IX y VIII antes de Cristo. Un tercero es denominado “sacerdotal” y escribe alrededor del siglo VI antes de Cristo. Cada uno de ellos busca un objetivo distinto: justificar la posesión de la tierra, la alianza y el culto.



El libro del Éxodo (II)

Una vez visto, en el capítulo anterior, el esquema general del libro del Éxodo, vamos ahora a ir por partes, comenzando por la narración que nos habla de la estancia de Israel en Egipto, la opresión sufrida y la aparición de un caudillo liberador, Moisés. Éste tiene, ante todo, que justificar que Dios le envía y luego demostrar que le apoya, lo cual hará con las plagas.

Las preguntas que se quieren responder en la primera parte del libro del Éxodo (1,1-13,16) son éstas: ¿qué produjo la aflicción experimentada por los israelitas en Egipto? ¿cuáles son las credenciales del líder? ¿cómo responde ese líder a la llamada de Dios? ¿de qué manera intenta el líder negociar con el faraón? ¿cuál es el detonante final que provoca la salida? ¿cómo debe Israel continuar celebrando esta salida?.
 
Ya en el libro anterior, el Génesis, se había informado al lector de la presencia de los israelitas en Egipto y de cómo se había producido esa presencia (historia de José), así como de que habían prosperado hasta convertirse en un pueblo numeroso. Este crecimiento hizo temer a los egipcios, que los sometieron a una dura esclavitud, empleándoles en la construcción. Pero si esto no era lo suficientemente opresivo, un nuevo faraón da un paso más y exige que sean asesinados por sus propios padres todos los recién nacidos varones.
 
Una vez presentada la causa de la rebelión, tiene lugar la presentación del líder, Moisés. Hijo de israelitas, estaba destinado al sacrificio por la orden del faraón. Pero las comadronas no quisieron matarle. Ante el riesgo que corría la familia por desobedecer la orden real, el niño es colocado en una cesta y abandonado al río Nilo. Sin embargo, la hermana vigila y así observa cómo una princesa encuentra al niño y se encariña de él. La hermana sirve de vínculo entre la madre de Moisés y la princesa y logra que sea la propia madre la que reciba el encargo de actuar de nodriza y amamantar al niño. Sin embargo, va a ser criado en el palacio del faraón por la princesa (de hecho, Moisés es un nombre egipcio que significa “ha nacido”). Es significativo que en todo el relato no aparecen los hombres. Sólo intervienen mujeres y lo hacen llevando a cabo actos de desobediencia civil, dejando claro que las leyes naturales -no matar al hijo, tener compasión de un niño abandonado- están por encima de las leyes civiles. Tanto las israelitas como la princesa egipcia son un modelo de una ética natural que se atreve a enfrentarse con la ley civil. En este momento tan decisivo, queda claro que son las mujeres las que controlan el destino del pueblo de Dios.
 
Después de esto, el texto da un salto y nos presenta a Moisés en edad adulta (2,11-22). Le vemos como una persona interesada por la suerte de su pueblo. Interviene en una pelea y debe afrontar la pregunta por sus credenciales, pregunta que le hace precisamente un israelita: “¿Quién te ha constituido jefe y juez entre nosotros?” (2,12). El asesinato del egipcio le obliga a huir al desierto -anticipando así la posterior huida del pueblo- y va a ser allí donde recibirá de Dios esas credenciales que necesita para constituirse en caudillo de Israel. 

Mientras tanto, el pueblo sigue oprimido y eleva a Dios sus gritos pidiendo auxilio. El problema del pueblo se convierte en problema de Dios y por eso el Señor decide intervenir. Lo va a hacer dándole a Moisés el encargo de liberar al pueblo. Esto ocurre en el episodio de la zarza ardiente (3,1-6). En él se nos dan varias lecciones. La primera es el respeto y hasta el temor debido a Dios, que se expresa a través del gesto de Moisés de descalzarse y de taparse la cara. La segunda, es la continuidad entre este Dios que habla a Moisés y el que habló a Abraham; Dios no ha dejado de cuidar nunca del pueblo de Israel a lo largo de su historia. La escena de la zarza representa, pues, la acreditación de Moisés como un profeta, como un enviado de Dios. Es el Señor el que ha tomado la decisión de salvar al pueblo, tras haber oído su clamor pidiendo ayuda. No es de Moisés la iniciativa, sino de Dios. Pero el Señor utiliza al hombre, con permiso de éste, para llevar a cabo sus planes. Y ahí es donde surge Moisés y la vocación, la misión, que Dios le da. El empleo de la frase “yo estaré contigo” (3,12) indica claramente que Dios no le va a dejar solo en una tarea tan difícil como la de conseguir que el faraón dé libertad a sus esclavos y les permita marcharse de Egipto.

Pero Moisés necesita una prueba con la que poder presentarse al pueblo y ser creído por él. Pide esa prueba y la obtiene. Es el nombre de Dios, que reclama al Señor y que éste le revela: “Yahvé”, que significaría “Yo soy el que soy” o “Yo soy el que crea” (3,14-15). Para Israel, el nombre es señal de existencia real. Algo es una realidad cuando se conoce su nombre. El nombre supone una dimensión de intimidad. Al conocer el nombre de alguien se establecen vínculos personales con él. De este modo, Moisés puede ya dirigirse al pueblo teniendo un respaldo. Dios, Yahvé, el que es por sí mismo sin que nadie le haya dado origen, sino que él da origen a todas las cosas, le respalda. Por eso va a decir a los israelitas: “el Dios de vuestros antepasados me envía” y también “Yo soy me envía”. Además del signo del conocimiento del nombre de Dios, Moisés recibe otros dos: una especie de bastón o vara mágica y la capacidad de curar la lepra y de hacer otros milagros, el mayor de los cuales será la partición de las aguas del Mar Rojo para que pueda cruzar el pueblo en su huida. Yahvé se muestra también muy comprensivo con la dificultad que le expresa Moisés sobre su dificultad para hablar y le concede que sea su hermano Aarón el que le ayude para poder expresarse mejor ante el pueblo y ante el faraón. Aarón es llamado “el levita”, indicando así que la función de los futuros levitas (sacerdotes judíos) será la de transmitir la voluntad de Dios al pueblo. 

La tarea comienza a realizarse con la visita a los ancianos del pueblo, a los líderes israelitas, para presentarse como enviado de Dios y para decirles que el Señor quiere que ellos le acompañen ante el faraón para pedirle la libertad para el pueblo. La negativa del faraón es la que va a obligar a Dios a intervenir a fin de que el rey decida expulsar a los israelitas para evitar males mayores.
 
Es en este contexto que tienen lugar las plagas, como último recurso, cuando han fallado otros, como la conversión del bastón de Moisés en una serpiente que devora a las serpientes de los magos egipcios. El relato de las plagas no es tanto una serie de devastaciones cuanto una serie de disputas entre el faraón y Moisés vinculada con la pregunta de 5,2: “¿Quién es Yahvé para que yo le obedezca y deje salir a Israel?”. Es la tozudez del faraón lo que provoca la ira de Dios, que se ve obligado a demostrarle al poderoso rey que hay alguien aún más fuerte que él, el propio Dios.
 
Las plagas son diez: el agua convertida en sangre (7,14-25), las ranas (7,26-8,11), los mosquitos (8,12-15), los tábanos (8,16-28), la peste (9,1-17), las úlceras (9,8-12), el granizo (9,13-35), las langostas (10,1-20), la oscuridad (10,21-29) y la última y definitiva, la muerte de los primogénitos (11,1-10). Casi todas están relacionadas con catástrofes naturales que solían suceder en Egipto y quizá por eso no terminaron de convencer al faraón, pues podían deberse a la casualidad. Sólo cuando tiene lugar la última, el rey se llena de temor y cree de verdad en el poder de Dios y cede.


El libro del Éxodo (III)

Después de las plagas, sobre todo tras la última de ellas, que supuso la muerte de los primogénitos de los egipcios, el faraón accedió a dejar marchar al pueblo de Israel. No tardó en arrepentirse y envió a sus tropas contra los fugitivos. En ese contexto tuvo lugar el paso milagroso por el mar Rojo -el mar de los juncos-, al que sucedió el largo peregrinar por el desierto.

Cuando aún estaba dilucidándose la suerte del pueblo de Israel, mientras se llevaba a cabo la última de las plagas, los israelitas se recogían en sus casas y se preparaban para la partida. Habían rociado sus puertas con la sangre del cordero ofrecido en sacrificio, que les libraría del castigo del ángel exterminador, símbolo del castigo que merecen los pecados. Después, con todo preparado como el que tiene que salir a toda prisa de viaje huyendo de la amenaza, celebraron la cena pascual, consumiendo el mismo cordero ofrecido en sacrificio. Esta cena posiblemente tenía antecedentes en las costumbres de los pastores, que llevaban a cabo algo semejante poco antes de iniciar la trashumancia, al comienzo de la primavera, en busca de nuevos pastos. La hora en que se hacía era la del crepúsculo de la primea luna llena. Los israelitas unen esta tradición con la suya propia y por eso celebraban la cena pascual el atardecer del viernes -el sábado ya para los judíos- más próximo a la primera luna llena de primavera. Como en esa fecha, siglos después, fue muerto Cristo, por eso el Viernes Santo es siempre el viernes más cercano a la primera luna llena de primavera, con independencia del día del mes en que caiga.
 
Con este sacrificio del cordero y con la cena siguiente, se cumplía la orden de Yahvé y se conseguían los beneficios por él prometidos: el ángel exterminador pasaría de largo por las casas de los israelitas sin causar daños. La palabra “pascua” significa precisamente “pasar de largo” o también “preservar, proteger, librar”. Sin en la tradición de los pastores seminómadas, el sacrificio y la cena se hacían para implorar la protección de Dios antes de salir en busca de nuevos pastos, ahora el significado se amplía y los israelitas lo celebran sabiendo que al hacerlo Yahvé les va a proteger y les va a conducir a otros “nuevos pastos”, a otra tierra, la tierra prometida, en la que podrán vivir con paz.
 
Tras la última plaga, el faraón se convence de que Dios está con Israel y no sólo les deja partir sino que les insta a que se vayan para verse libres de ellos. Esta prisa es la que hace que se deban llevar el pan sin fermentar -pan ácimo-, pues no tuvieron tiempo para que la levadura pudiera hacer su trabajo. Es también este contexto de prisa, de deseo de que los que han causado tanto mal se vayan lo antes posible, lo que explica que los israelitas pudieran conseguir de los egipcios la plata, el oro y los vestidos. Se produce algo así como un “llévate lo que quieras pero vete cuanto antes”.
 
Después de esto, comenzó el éxodo, la peregrinación por el desierto en busca de la tierra prometida. Este éxodo tuvo una primera etapa que llevó al pueblo de Israel hasta el “mar de los juncos”, que posiblemente no es el mar Rojo. El junco o papiro crece en las marismas del norte del Delta y no en el golfo de Suez. Posiblemente sería por ahí por donde se produciría la huida de Egipto. Al margen de por donde se cruzó el mar y se entró en la península del Sinaí, lo que está claro es que los israelitas experimentan durante todo el itinerario la presencia protectora de Dios. Una manifestación de esa presencia es la columna de nube y fuego que les protegía de día y de noche.
 
El pueblo necesitaba esa protección divina, pues el faraón, repuesto ya de la fortísima impresión producida por la última plaga -la que acabó con los primogénitos- se dio cuenta de que con la huida de los israelitas perdía una valiosa mano de obra. Revocó entonces el permiso y envió tras ellos al ejército para hacerles volver. El faraón estaba seguro de su fuerza y de la inevitable derrota de Israel. Los tenía atrapados con el mar a sus espaldas y sin poderlo cruzar. Con lo único que no contaba era con la fuerza de Dios, que no estaba dispuesto a abandonar a su suerte al pueblo que él se había elegido y al que había ayudado a liberar. Esta es, pues, la interpretación que hace el Éxodo de lo sucedido: Dios interviene en la historia del pueblo cuando éste le pide ayuda y lo necesita. Pero para que Dios pueda actuar, el pueblo tiene que confiar en él, tiene que ser capaz de vencer el miedo, de ir más allá -mediante la fe- de lo que le dice su razón; ésta afirma que la derrota a manos del poderoso ejército egipcio es inevitable; pero por encima de la razón está la fe en el poder de Dios y en la protección de Dios.
Sin embargo, no todos en Israel tienen esa fe en Dios. Por eso murmuran contra Moisés -las murmuraciones no van a cesar en todo el relato del Éxodo y se convertirán en la pesadilla de Moisés-. Por eso este grupo muestra su deseo de pactar con el faraón, de rendirse y de volver a la seguridad de la esclavitud antes que afrontar la muerte por la espada o por la sed en el desierto. Moisés rechaza esta pretensión y asegura al pueblo que Yahvé va a combatir por él “sin que vosotros tengáis que hacer nada” (14,14).
 
Lo que viene a continuación confirma esta promesa: Moisés levanta su bastón, extiende su mano y divide el mar para que el pueblo pueda pasar y escapar a la persecución egipcia. Pero con ello no estaba todo hecho, pues los egipcios se obstinan en seguir tras los israelitas y se introducen en el mar, que se cierra sobre ellos ante una nueva orden de Moisés. Los cadáveres de los egipcios se convertirán en testigos muchos pero elocuentes del poder de Dios. Todo ello sirve para que, por fin, el pueblo de Israel crea en Yahvé y también en Moisés como intermediario entre Dios y el pueblo. Será la obediencia a este intermediario la que garantice al pueblo la protección de Dios, pues Yahvé va a hablar al pueblo sólo a través de él y será mediante Moisés como el pueblo sabrá cuál es la voluntad de Dios sobre él.
 

Con todo lo ocurrido -las plagas de Egipto, especialmente la última; el permiso para salir llevándose sus bienes y su ganado; la protección de Dios mediante la columna de fuego y la nube; el paso milagroso por el “mar de los juncos” y el exterminio del ejército perseguidor- Israel tenía más que de sobra motivos para creer en la protección de Dios y en la mediación de Moisés. Pero no fue así. El Éxodo narra, a continuación, la reanudación de las murmuraciones en cuanto surgen los problemas. Estos no tardan en aparecer: a los tres días de peregrinación por el desierto llegan a Mará y allí encuentran agua, pero no es potable debido a su amargor. La gente se queja contra Yahvé y contra Moisés y éste pide al Señor que intervenga de nuevo, a lo cual Dios accede y dulcifica el agua haciéndola bebible. El Éxodo presenta este acontecimiento como una prueba impuesta por Dios para ver la reacción del pueblo ante la primera dificultad; el resultado es nefasto: el pueblo se queja y critica, en lugar de aceptar el misterio que lleva implícita la prueba y suplicar la ayuda divina. Nuevas pruebas se van a suceder, con un esquema muy parecido: protestas del pueblo y críticas a Yahvé y a Moisés. Éste sigue haciendo de intermediario y Dios actúa ante sus súplicas, ofreciendo lo que en cada momento se necesita: las codornices, el maná o el agua. Pero el pueblo se muestra siempre como un ingrato de dura cerviz.



El libro del Éxodo (IV)

Durante la peregrinación por el desierto, Yahvé se fue manifestando a su pueblo, a la vez que le purificaba haciéndole atravesar por numerosas dificultades. Por fin, en el monte Sinaí, tuvo lugar una de las mayores manifestaciones divinas: el encuentro de Dios con Moisés, que sirvió para darle a Israel el código moral que habría de cumplir para llevar a cabo su parte de la alianza.

En medio de las dificultades, de las dudas, de las batallas contra pueblos enemigos como loa amalecitas, de los pecados incluso, el pueblo siguió avanzando por el desierto en busca de la tierra prometida. Probablemente, muchos hubieran querido retroceder, volver a la esclavitud de Egipto, donde al menos comían cebollas. Sin embargo, Dios no se lo permitió y continuó dándoles pruebas de su amor, a la vez que no hacía desaparecer los problemas para fortalecerles y purificarles. Así las cosas, se llegó por fin al corazón del desierto, al monte Sinaí, donde habría de tener lugar una de las más grandes manifestaciones de Dios (una teofanía) y donde se habría de sellar definitivamente la alianza que Yahvé estableciera con Abraham muchos siglos antes.
Las alianzas son parte integrante de la vida social humana. Puesto que los seres humanos entran en relación unos con otros, los términos de dichas relaciones deben ser primero clarificados y después aceptados. Una alianza es, por lo tanto, un contrato entre dos partes en el que se define y se acepta por ambas partes el vínculo que las va a unir. Puede ser un contrato temporal o permanente. Puede tener por objeto una compra venta o ser un pacto defensivo. En la antigüedad, lo mismo que hoy en día, las alianzas eran frecuentes y constituían la base de las relaciones entre los pueblos y entre las familias. Entonces se sellaban con un juramento -lo cual implicaba que se ponía a Dios por testigo de lo que se pactaba y que se le pedía al Señor que castigara a la parte que no cumpliera lo acordado-, con una comida ritual, y se elevaba algún tipo de monumento -a veces, simplemente, un montón de piedras- como recuerdo del pacto.
 
Una diferencia esencial entre la alianza entre dos hombres y dos pueblos y la alianza entre Yahvé y su pueblo es, precisamente, que una de las partes implicadas era Dios. No hay, pues, igualdad entre las partes y eso significa que una parte -la divina- promete ser leal y promulga mandatos y la otra -la humana- promete ser leal y obedecer. Además, el encargado de velar por que se cumpla lo pactado es, en este caso, una de las dos partes: Dios, y el pueblo debe contar con que no le va a ser fácil engañarle. Este mismo hecho -el que la alianza fuera no con un igual sino con Dios- es lo que hace que cambie la naturaleza del propio pueblo. Éste ya no va a ser más el “pueblo de Israel”, sino que se va a convertir en el “pueblo de Yahvé”, en el “pueblo de Dios”.
 
La forma en que se establece la alianza sigue un rito particular. En primer lugar, se produce el encuentro con Yahvé en la montaña, que estremece al pueblo, como una señal del señorío de Dios, del poder de Dios, y una advertencia de lo que puede suceder si no se cumple lo que va a ser pactado. En segundo lugar tiene lugar la manifestación de la voluntad de Yahvé, que recibe Moisés. Después viene la comunicación al pueblo de lo que Yahvé ha decidido. Por último, Moisés comunica a Yahvé la decisión del pueblo de aceptar la alianza. En todo el esquema aparece como fundamental la figura del mediador, Moisés, así como la grandeza de Dios que atemoriza al pueblo (manifestada en el fuego, el humo, la tormenta y el temblor de la montaña) para que este sepa con quién tendrá que enfrentarse si no cumple lo pactado. Por lo tanto, lo característico de la alianza va a ser que ésta se sella entre Dios y el pueblo y que éste debe cumplir lo acordado bajo la amenaza de los peores castigos. La dura cerviz del pueblo, que veíamos en el capítulo pasado, debe empezar a doblegarse ante Dios, bien por las buenas -en agradecimiento a haberles sacado de la esclavitud de Egipto- o bien por las malas -bajo la amenaza de los peores castigos-.
 
En cuanto al contenido, como todo pacto, la alianza tiene dos partes. Una establece aquello a lo que Dios se compromete: cuidar del pueblo, darle la tierra prometida y protegerle para que pueda vivir en ella con paz y prosperidad. La otra establece aquello que el pueblo debe cumplir: los diez mandamientos. La promesa de protección de Dios a un pueblo que pasa a ser de su propiedad, no era nueva en la antigüedad; más o menos, todos los pueblos y ciudades tenían un contrato semejante con sus dioses. En cambio, sí es nuevo el hecho de que la parte del contrato que debe cumplir Israel es de tipo esencialmente moral. Aunque hay tres mandamientos relacionados directamente con Dios (los tres primeros y, muy especialmente, el tercero) y una serie de normas litúrgicas que se irán desarrollando, lo verdaderamente original es que ahora ya no le basta a Dios con que la gente vaya al templo y cumpla unas normas litúrgicas, sino que quiere que mantenga una relación de honestidad con los otros hombres. La introducción de estos siete mandamientos en la alianza con la divinidad representa un paso de gigante, un paso verdaderamente cualitativo, en la historia de las religiones. Más que en ningún otro caso, queda claro aquí que a Dios le importa el hombre y que quien se atreve a hacerle daño a éste le hace daño a él y se lo gana como enemigo.
 
Posiblemente, tal y como indican diversos estudios, los siete mandamientos referidos a las relaciones entre los hombres ya circulaban, juntos o por separado, entre las tribus, como normas básicas de comportamiento que los jóvenes debían aprender y que servían para garantizar el bien común. En sí mismos son la explicitación de unos códigos éticos mínimos, sin los cuales la vida social se vuelve imposible. La novedad no está, por lo tanto, en lo que contienen, sino en que ahora han sido asumidos por Dios, que se los impone al pueblo como parte esencial de la alianza. Si se incumplen, ya no se está ofendiendo sólo a la persona interesada, a su familia o a su tribu, sino al mismo Yahvé. Israel queda obligada por estos mandamientos no sólo porque son útiles para el bien común, sino porque Dios lo exige, lo manda, y amenaza con el castigo divino a quien no los cumpla. Esta es la radical novedad de la alianza del Sinaí: por primera vez Dios no se va a contentar con la liturgia, sino que reclama la ética a sus seguidores.
 
Después de la proclamación divina de los diez mandamientos, Yahvé va a completar la legislación que quiere darle al pueblo con el llamado “código de la alianza”, que va a tener una importancia menor y que no va a ser entregado directamente a los israelitas sino que va a ser transmitido por el mediador, Moisés.
 
Este código está recogido en el capítulo 20, 22-26. Puede parecernos demasiado legal e incluso ritualista, pero contiene unos valores morales muy importantes, como el respeto a la persona humana, lo cual no sucede en el resto de las religiones del entorno. En este código se va a establecer, entre otras cosas, la prohibición de las imágenes divinas, debido a que Yahvé es invisible y no es susceptible de representación. Otras leyes que recibe el pueblo en este contexto de alianza son las que se refieren a los esclavos, a los delitos punibles con la muerte, a las lesiones corporales y a los daños a la propiedad


El libro del Éxodo (y V)

Cuando todo parecía desarrollarse felizmente -el pueblo había sido liberado de Egipto y había recibido la manifestación de Dios y el don de la ley moral recogido en los diez mandamientos- se produce la apostasía colectiva con el becerro de oro. Tiene lugar, a continuación, la mediación de Moisés, que evita la destrucción del pueblo, y la renovación de la alianza.

Después de establecer tanto los mandamientos morales como los códigos legales que habían de regir la vida del nuevo pueblo de Israel -incluido el importantísimo del respeto del sábado: Ex 31, 12-18-, la vida siguió. Las leyes estaban claras y el pueblo parecía totalmente decidido a cumplirlas. Tenían muy reciente en la memoria los maravillosos acontecimientos que les habían otorgado la libertad sacándoles de Egipto. Sin embargo, el hombre, los hombres, son tan frágiles como entusiastas, tan aventurados a jurar fidelidades eternas como dados a olvidarlas. Es en este contexto de pecado y de infidelidad donde se produce la escena del becerro de oro y la renovación de la alianza (32,1-34,35).
 
Hay distintas interpretaciones entre los biblistas sobre lo que en realidad ocurrió. Quizá un grupo, liderado por Aarón, se opuso al rígido monoteísmo de Moisés, tan alejado de las prácticas religiosas de los pueblos de alrededor. En todo caso, el mensaje en su conjunto es positivo: la fidelidad de Yahvé es más fuerte que la infidelidad del pueblo y la alianza se mantiene a pesar de que el pueblo es pecador y no se la merece.
El pecado en sí -la construcción de un ídolo que suplante a Yahvé, el Dios sin rostro, sin esculturas- es una forma de apostasía, tanto religiosa -rebelión contra Dios- como política -rebelión contra Moisés para poner en su lugar a un nuevo líder menos exigente. La apostasía va a consistir en rechazar a Yahvé y a su enviado, Moisés. Esta traición provoca la cólera de Yahvé, que quiere destruir al pueblo y comenzar una historia nueva -semejante a la de Noé- con el propio Moisés y su descendencia. Sin embargo, éste se opone a ello y se convierte en el defensor del pueblo que no sólo había traicionado a Yahvé sino a él mismo. (32,7-14). Moisés consigue el perdón de Dios para el pueblo y eso es lo que va a dar paso a la renovación de la alianza. Es curioso y significativo comprobar que la reacción de Yahvé es la contraria a la esperada por los apóstatas. Estos habían supuesto que Dios no se enfadaría, quizá porque le consideraban bondadoso. En cambio, Yahvé estalla en una cólera inmensa ante su apostasía. Puede ser una buena lección para tantos de nuestros contemporáneos que creen que, hagan lo que hagan Dios lo va a tolerar todo y que, debido a su amor, jamás va a castigar a los hombres. Afortunadamente para el pueblo, Yahvé se deja convencer por el persuasivo Moisés, que alega a favor de los israelitas que darles su merecido sólo serviría para dejar en mal lugar el nombre de Yahvé, pues los otros pueblos del entorno dirían que los sacó de Egipto para dejarlos morir en el desierto. De este modo, la intervención de Moisés -anticipo y símbolo de la de Jesús- enseña a Israel que su alianza con Dios, a pesar de ser hecha entre el Señor y todo el pueblo, está mediatizada por determinadas grandes figuras, que van a ser esenciales para la comunicación entre Dios y su pueblo. La figura de Moisés queda muy reforzada ante los israelitas tras lo ocurrido y, con ello, la de los futuros mediadores: jueces, profetas...
 
Ahora bien, la apostasía de Israel, aunque no va a recibir el castigo definitivo que merecía, gracias a Moisés, tampoco va a quedar impune. Yahvé destruye las tablas de la ley, símbolo de la alianza, y ordena la destrucción por el fuego del becerro de oro, la trituración de los restos y la disolución en agua que debe ser bebida por el pueblo pecador como penitencia. La lección es clara: en eso ha quedado el dios falso al que ellos adoraban: en una pócima inmunda que, después de pasar por el estómago, es arrojada en la letrina y que, a su paso por el cuerpo del hombre, sólo deja enfermedad. Mientras que el Dios único y verdadero produce vida -salva al pueblo de la esclavitud- el dios falso inventado por el hombre y creado por él como un muñeco al que manejar, conduce al individuo y al pueblo hacia la destrucción.
 
En este relato también se nos cuenta otra cosa, que será importante para el futuro de Israel: no todos los israelitas apostataron. Una tribu, la de Leví, se negó a adorar al becerro de oro y respondió a la llamada de Moisés, convirtiéndose en brazo ejecutor de la venganza divina (32,25-29). Esta fidelidad les será recompensada otorgándoles a ellos el privilegio del sacerdocio de la nueva religión.
 
Tras la purificación del pueblo, se emprende de nuevo el camino hacia la tierra prometida, ahora con la ayuda de un ángel, el cual no es un rival para Moisés, sino una ayuda para el ya anciano líder.
 
En este contexto de marcha por el desierto, acampando como los beduinos en tiendas de piel de camello, aparece el relato de la “tienda del encuentro”, que va a ser el primer templo de Israel en el que se dará culto al Dios libertador, Yahvé (33,7-11). Esta estaba en un principio en el medio del campamento, pues el Señor gustaba de residir junto y entre su pueblo. Jesús hablará más tarde de esto, cuando afirme en Mt 18,20 que “donde dos o más están unidos en mi nombre yo estoy en medio de ellos”. Dios se hace presente en el amor recíproco, en el amor perfecto. La diferencia es que, en el caso de la tienda, era Moisés el encargado de entrar en ella para hablar con Dios, mientras el pueblo aguardaba afuera con respeto. En el caso de Jesús, él liga su presencia divina al amor entre cualquier cristiano que lo haga en su nombre, es decir, imitando el tipo de amor que él nos enseñó.
 
Posteriormente, sin embargo, la tienda fue colocada fuera del campamento (33,7-10), para destacar la grandeza de Dios y la importancia del mediador, Moisés. el cual conversaba con Dios “cara a cara, como se habla entre amigos” (33,11). Será Jesús el que volverá a colocar la tienda del encuentro en el seno de la comunidad, haciendo de la comunidad misma -cuando amor y unidad en ella- el lugar preferido por Dios para habitar.
 
El resto del libro del Éxodo se dedica a narrar la manifestación de Dios a Moisés (teofanía) (34,1-9), la renovación de la alianza con la entrega de un nuevo decálogo (34,10-26), los efectos de la teofanía (34,27-35) y lo relativo a la construcción de una “tienda del encuentro” de mayores proporciones y calidad que la primitiva (35,1-40,33). El Éxodo se cierra con el relato de la presencia permanente de Yahvé en el nuevo santuario nacional (40,34-38), instalado en Siló. Esta presencia se hace notar por la existencia de una nube que cubría la tienda, mientras que la gloria de Yahvé la llenaba. Esta nube era una reedición de aquella otra que cubrió la montaña del Sinaí en el desierto cuando Dios dio las primeras tablas de la ley a Moisés.
 
La alianza, pues, queda asegurada por parte de Dios, aunque debe ser el pueblo el que asegure el cumplimiento de su propia parte. Dios, sin embargo, no fallará. La tierra prometida aguarda expectante la llegada del pueblo elegido y será Josué el encargado de introducirle en ella. Del mismo modo, Jesús será el encargado de introducir al nuevo pueblo de Dios en la nueva tierra prometida, el Reino, la vida eterna


Los profetas
Aunque entre la instalación del pueblo de Israel en la Tierra Prometida y los Profetas tuvieron lugar muchos acontecimientos e intervinieron muchos personajes -los Jueces, los Reyes- merece la pena dar un salto para fijarnos en estos grandes instrumentos de la Revelación que Dios fue transmitiendo a su pueblo mientras preparaba la llegada del Redentor.
La palabra “profeta” designa muchas cosas, lo cual hace necesario precisar en qué sentido fue utilizado en el Antiguo Testamento. La opinión cristiana tradicional, desde los tiempos del Nuevo Testamento al periodo moderno, consideraba que el principal papel de los profetas del Antiguo Testamento era predecir la nueva realidad presente en Cristo y en la Iglesia. El pronóstico profético servía para vincular pasado y futuro en una sola e ininterrumpida historia de la salvación. En el judaísmo, por su parte, se seguía insistiendo en la ley (Torá) como la base para la vida del individuo y la comunidad religiosa, y el papel del profeta era el de predicar y transmitir esa ley.

            Desde años, la moderna investigación bíblica ha profundizado sobre el tema con otra perspectiva. En primer lugar se ha investigado el origen de la palabra. “Profeta” deriva del griego “prophétés”, que denota a uno que habla en nombre de otro. Así, la tarea del profeta del famoso santuario griego de la isla de Delphos era hablar en nombre de la sacerdotisa Pitia (la pitonisa), que era a su vez portavoz de Apolo. Pero también había profetas que anunciaban desgracias, como Casandra, y de hecho ninguna tradición judía es inequívocamente favorable. En las religiones de la zona que rodeaba a Israel también existían los profetas, entendidos como intermediarios entre la persona que recibía la revelación y el pueblo o entre la divinidad y el pueblo o incluso entre la divinidad y el rey. Esta debe ser, pues, la perspectiva con que hay que estudiar el profetismo del Antiguo Testamento: alguien que habla en nombre de Dios bien al pueblo o bien al Rey, interpretando un designio del Señor, lanzando una advertencia o incluso una amenaza.
 
Aunque en Israel hubo muchos profetas que desempeñaron papeles importantes, quince de ellos dejaron por escrito sus mensajes. Estos quince “libros” son los que vienen recogidos como tales en la Biblia. Tres de esos libros son largos y doce son cortos. A los tres que escribieron más se les llamó “profetas mayores” (Isaías, Jeremías y Ezequiel) y a los que escribieron menos, “profetas menores”. Posteriormente, cuando la Biblia hebrea se tradujo al griego en Alejandría (la llamada “Biblia de los setenta”, por ser ese el número de los que supuestamente intervinieron en traducirla), a Daniel se le incluyó entre los profetas mayores, pasando así a ser cuatro y no tres. La importancia de las enseñanzas transmitidas por los profetas fue creciendo, hasta el punto de que ya en el siglo II antes de Cristo se habla, como fuentes de autoridad a las que referirse, de la “Ley y los profetas”, mientras que antes se hablaba sólo de la Ley.
 
En cuanto a la escritura de los libros proféticos, parece probable que en la mayor parte de los casos primero circularan las enseñanzas de los profetas oralmente y sólo más tarde y ante determinadas circunstancias -como la desaparición del profeta o el exilio- se pusieran por escrito. Escritos que serían modificados con el paso del tiempo para adecuarlos a las nuevas circunstancias.
 
La mayoría de los especialistas coinciden en que el primer libro escrito fue el del profeta Amós, cuya actividad se sitúa en torno al siglo VIII a.C., lo cual no significa ni mucho menos que él fuera el primer profeta. David tuvo al menos dos profetas en su corte (Natán y Gad), que no dejaron libros escritos, pero que intervinieron ante el rey en nombre de Dios. Samuel mismo ejerció la profecía y, desde luego, fueron profetas el gran Elías y su discípulo Eliseo. Había incluso comunidades de profetas, asentados en santuarios religiosos o cerca de ellos, sobre todo en la zona de Betel y de Guilgal. A veces eran ridiculizados como locos, pero eran temidos, pues intervinieron con éxito en la ascensión y caída de distintos reyes. De esos “conventos” surgieron personalidades importantes, como Samuel, Elías o Eliseo.
 
Otra característica de la profecía, ya desde los primeros momentos, era la de que ésta no se llevaba a cabo sólo con la palabra -posteriormente puesta por escrito-, sino también con los hechos, con los gestos o con la adopción de cierto estilo de vida. Los grandes profetas escritores también aplicarán esta costumbre ya asentada, como hará, por ejemplo, Oseas casándose con una prostituta para hacerle ver al pueblo que ellos se estaban comportando para con Dios como la prostituta para con él: con infidelidad. Del mismo modo se comportó Isaías, cuando se puso a caminar desnudo por Jerusalén, para indicar que así iban a ser llevados al destierro tras la conquista de la ciudad por los babilónicos por no haber sido fieles al Señor.
 
El apogeo de la profecía tuvo lugar en los años centrales del siglo VIII a.C.. En esa época se dieron unas circunstancias sociales que llevaron a unos hombres, inspirados por Dios, a lanzar sus gritos de protesta y de advertencia. En el Reino del Norte o Reino de Israel actuaron Amós y Oseas. En el del Sur o de Judá lo hicieron Miqueas e Isaías. El pueblo estaba siendo sometido a crecientes impuestos, el Estado expropiaba las propiedades patrimoniales, se multiplicaban los trabajos forzosos y las levas militares obligatorias, todo ello en el marco de una presión militar agobiante procedente del norte, de Asiria. Los cuatro profetas citados, sobre todo Amós, hicieron suya la causa de los marginados y desposeídos. A la vez, se distancian deliberadamente de los grupos de profetas oficiales, pues éstos estaban muy desprestigiados y se habían convertido en algo parecido a nuestros echadores de cartas, que por dinero decían al que consultaba lo que quería oír.
 
En general, los profetas de Israel se caracterizan por un rechazo frontal a la idolatría en cualquiera de sus formas: religiosa, en el sentido de culto a otras deidades; socioeconómica, en el sentido de dar prioridad absoluta al bienestar y la prosperidad material; o política, al negarse a conferir validez absoluta a las formas de organización política. Notamos también su enorme insistencia en la creación y mantenimiento de una sociedad justa, criticando aspectos muy concretos de la vida social de su época: condenan la expropiación de tierra, la corrupción judicial, la aparición de una especie de capitalismo rentista, los impuestos abusivos. Sobre todo condenan la hipocresía religiosa, que se produce cuando hay práctica religiosa, incluso intensa, pero no hay una vida coherente con las enseñanzas morales de esa religión. Amós, Oseas, Miqueas e Isaías serán tremendamente duros contra ese tipo de prostitución de la religión.
 
Otros profetas posteriores a los cuatro grandes del siglo VIII a.C. citados, como Jeremías y Ezequiel estuvieron muy influidos por ellos. En cambio otros, como Nahúm y Habacuc centraron su trabajo en el comentario de acontecimientos internacionales. La destrucción de Jerusalén por Babilonia y la deportación a esa ciudad (587 a.C.), marcaron un cambio en la profecía, que tiende a convertirse en mensajes de esperanza para consolar a un pueblo que está en el exilio, sin ganas de luchar y con el riesgo de dejarse asimilar y desparecer.


Los profetas. Isaías (I)
En el capítulo anterior hemos visto una introducción al fenómeno profético en Israel. Ahora vamos a fijarnos en uno de los principales profetas: Isaías. Es, sin duda, uno de los más cercanos al corazón de Jesús y de los más utilizados por los primeros cristianos para presentar al Señor como el cumplimiento de lo anunciado en el Antiguo Testamento.
A la hora de hablar del libro del profeta Isaías, lo primero que se constata es su gran tamaño: 66 capítulos, lo cual le convierte en el más voluminoso de los libros proféticos. En segundo lugar se comprueba que en él hay diversos géneros literarios. También sorprende la disposición de los textos, que da la impresión de aleatoria e incluso incoherente, con una mezcla continua de amenazas y mensajes de esperanza. Así el libro de Isaías muestra a Israel en la historia, enfrentado con la historia. Se trata, para el pueblo de Dios, de sobrevivir a los asaltos de sus vecinos y, a la vez, de hacer perdurar la esperanza que permite pensar en un Dios que no olvida a su pueblo, a pesar de las evidencias que contradicen esto y a pesar de la experiencia compro9bada según la cual el pueblo de Israel se siente incapaz de abandonar la infidelidad y vivir la alianza con Dios.
 
La historia constituye la materia principal que encontramos en el corazón de este libro. Se trata de llevar a cabo una meditación detallada y profunda sobre un largo periodo de la historia de Israel (siglos VIII al VI antes de Cristo). El libro tal y como lo leemos hoy es el resultado de una larga y compleja meditación de un texto inicial que fue desarrollado por numerosas generaciones. detrás del nombre de Isaías se esconde todo un entramado complejo de escritos y un número considerable de intervenciones en la redacción definitiva del libro. Los biblistas distinguen tres grandes bloques: los capítulos 1 al 39, 40 al 55 y 56 al 66. El nombre de Isaías sólo estaría implicado en la redacción del primer bloque, llevada a cabo en el siglo VIII antes de Cristo. En torno a él se constituyó un grupo de discípulos que, después de su muerte, siguieron con su meditación y su predicación. En el siglo VI, durante el exilio en Babilonia, un profeta anónimo, heredero de esta tradición, compuso el segundo bloque (a este profeta se le llama el “segundo Isaías” o “deutero Isaías”). Los capítulos restantes, el tercer bloque, son posteriores y fueron escritos después del exilio, como obra de un “tercer Isaías” o de un redactor final que dio un aire de unidad a toda la obra.
 
En todo caso, el libro del profeta Isaías es una verdadera meditación sobre la historia y refleja la convicción de Israel y de la Iglesia de que Dios se manifiesta en la historia. Hay, pues, un “enigma de la historia” que se aprecia en la mezcolanza contradictoria y paradójica que caracteriza los acontecimientos que constituyen la historia política del tiempo. Es obvio que los hombres manchados de sangre triunfan y prosperan, al igual que los grandes imperios que adoran dioses falsos (Babilonia y sud dioses). El libro de Isaías muestra la precariedad de ese triunfo, de ese éxito: “Cuando acabes de devastar, serás devastado, cuando termines de saquear te saquearán a ti” (33,1). Todo esto, efectivamente, se cumplió, pero para el judío que vivía en la época enq ue Jerusalén fue destruida resultaba muy difícil creer en la supremacía de su Dios y en su protección mientras veía cómo triunfaban los que adoraban a dioses falsos.
 
Otro aspecto del enigma de la historia es el de las esperas y los retrasos en el cumplimiento de las promesas de Dios. Por eso el profeta intenta que el pueblo amplíe su horizonte y que no se fije sólo en lo que le corre en un momento concreto o en un corto periodo de tiempo. La historia es muy larga y Dios actúa a lo largo de ella cumpliendo siempre sus promesas.
 
Isaías sitúa también el origen de todos los males en la corrupción en que están los hombres por haber abandonado a Dios. La justicia de Dios responderá, entonces, a la justicia burlada en la ciudad y en el mundo. esta justicia divina se expresa, en un primer momento, con lo que el texto denomina “su cólera” (5, 25). Ésta se manifiesta en los castigos constituidos por tantos juicios que son pronunciados sobre la maldad del hombre. Así se interpretan las desgracias que se ciernen sobre el pueblo, bajo la forma de invasiones o bajo la forma de exilios. Sin embargo, el libro de Isaías conlleva también una constatación, que aparece formulada en los primeros versículos (1, 5-6), según la cual los castigos destruyen el cuerpo pero no afectan al corazón. Dios busca, a través de los castigos, conseguir la curación del corazón del hombre. Por eso el castigo de Dios no es destructor, sino purificador. Cuando se eliminen, por medio de una poda importante, todas las ramas muertas de Israel, éste será salvado. Los oráculos mesiánicos, que confirman que la dinastía de David subsistirá, a pesar de las turbulencias, pasan, a este respecto, por una evocación del “tronco que será semilla santa”. Jesucristo será el final de esta historia. El Señor vendrá descrito y anunciado a través de la figura de un misterioso siervo-mediador, “flecha aguda” en las manos de Dios (49,2), protegido por Él (42,6) y que es depositario del espíritu que traerá la salvación al pueblo (42,1), que librará de toda ceguera y de todas las tinieblas. este siervo una la elección con la desfiguración y el sufrimiento y éstos, con toda certeza, con la resurrección, tal y como aparece en el oráculo presentado en 52,13-53,12. Cuando esto se produzca, las mismas naciones que han sido las devastadoras de Israel, el instrumento utilizado por Dios para purificar y convertir al pueblo, se unirán a Israel en una fe común (45, 14; 56, 1-8; 66, 18-21).
 
            En cuanto al contexto histórico, del que ya se ha hablado, la primera parte del libro nos remite a la historia del reino de Judá en el siglo VIII, bajo los reinados de Ozías, Jotán, Ajaz y Ezequías. Este periodo está dominado por la expansión del imperio asirio, tremendamente agresivo, a partir de la ascensión al trono de Teglatfelasar III en el 745. Siria e Israel (no Judá) se alían contra Asiria confiando en el apoyo de Egipto. Judá permanece neutral, lo que es considerado como una traición y provoca un ataque de los aliados contra Jerusalén, ataque que fracasa. Asiria ataca a sirios e israelitas y los destruye. La capital de Israel, Samaría, es arrasada en 721. Jerusalén, en cambio, se salva debido a que había optado por la neutralidad. Isaías, perteneciente a la aristocracia de Jerusalén, habría sido consejeros de los reyes de la época y les habría animado a mantenerse neutrales a pesar de los ataques de los sirios y de los israelitas. Este consejo fue, efectivamente, providencial y salvó Jerusalén de la catástrofe posterior. Más tarde interviene de nuevo para criticar al rey Ezequías, que estaba buscando la alianza con Egipto en lugar de mantenerse neutral. Esta alianza provoca la campaña de Senaquerib en el año 701 que arrasa Judá y sólo respeta Jerusalén. Pero Isaías hace algo más que procurar la neutralidad política: enseña a sus contemporáneos que es la infidelidad a Dios y el pecado del pueblo lo que atrae sobre él la desgracia. De aquí se sigue una primera reforma espiritual llevada a cabo durante el reinado de Ezequías. El segundo bloque se refiere al exilio en Babilonia (siglo VI) y anuncia el final del mismo debido a la destrucción de Babilonia por Ciro. El tercer bloque se refiere al siglo V y recoge las enseñanzas de la vuelta del exilio, que provoca una gran desilusión.


Los profetas. Isaías (II)

Terminamos el estudio del libro del profeta Isaías viendo la influencia que ha tenido en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Para los cristianos, para el propio Jesucristo, Isaías fue el profeta que con más claridad anuncia todo lo que le ocurrirá a Jesús -desde su nacimiento a su muerte- y que, por lo tanto, nos ofrece una visión de Cristo como el Mesías redentor enviado al mundo.

La influencia del libro de Isaías en la parte del Antiguo Testamento escrita con posterioridad a él es grande, pero donde es especialmente importante es en el Nuevo Testamento. Todo esto sirve para comprender la extraordinaria influencia que ha tenido este profeta.
 
En el Antiguo Testamento encontramos huellas de Isaías en el Cantar de los Cantares, así como en el destino del siervo del que habla el salmo 22 (en este salmo se hace decir al justo entregado a la muerte: “Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?”, que es la frase que Jesús hará suya y pronunciará en la cruz). Hay influencias de Isaías en el capítulo 2 del libro de la Sabiduría y en Zacarías 12. Por ello, cuando se convierten en códices (libros) los rollos de la Biblia, el libro de Isaías será colocado como el primero de los profetas, dándole una importancia equivalente al Pentateuco. Cuando se descubrieron los manuscritos del Mar Muerto, en las cuevas de Qumrán, se encontraron 19 copias del libro de Isaías -otra prueba más de la gran importancia que tenía para los judíos-; la más antigua y completa es muy parecida a la traducción griega que se hizo en Alejandría (llamada de los setenta); Isaías fue para la comunidad esenia de Qumrán el modelo y sostén de su esperanza mesiánica.
 
Las citas de Isaías en el Nuevo Testamento son excepcionalmente abundantes, aunque hay que distinguir entre citas explícitas y alusiones. A veces se cita incluso el nombre del profeta (Mt 3, 3; 4, 14; 8, 17; Mc 12, 2; 7, 6; Lc 3, 4; Jn 1, 23; 12, 38.39). Desde la anunciación hasta la resurrección, se trata de reconocer a Jesús como aquel que da cumplimiento a las profecías de Isaías. Así, la anunciación a José (Mt 1, 22-23) y a María (Lc 1, 30ss) hacen referencia al texto. Este aflora incluso en el Magníficat (Lc 1, 46-55), en el canto de Zacarías (Lc 1, 67-79), en el de Simeón -que espera el consuelo de Israel- (Lc 2, 29-32). La predicación de Juan Bautista es comentada por Is 40, 3 en Mt 3, 3ss, mientras que en Jn 1, 23 el mismo Juan Bautista se define como la voz de Is 40, 3. El bautismo de Jesús hace alusión a Is 42, 1 en Mt 3, 17 y a Is 63, 19 en Mc 1, 10. El pasaje de Jesús en Galilea es comentado por la profecía de Is 8, 23-9, 1, que presenta la “Galilea de las naciones” sobre la que se eleva una gran luz. El discurso en parábolas hace referencia en los tres sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) al texto de Is 6, 9-10. Los debates con los fariseos sobre la hipocresía (Mt 1, 7-9) citan a Is 29, 13. La mención de las llaves en Is 22, 22 a propósito de Eliaquim, que recibe el poder de abrir y cerrar con soberanía, lo volvemos a encontrar en el pasaje en el que Pedro recibe las llaves del Reino en Mt 16, 19 y en Ap 3, 7. La parábola de los labradores homicidas prolonga la canción de la viña de Is 5, 2. En la imagen de Jesús curando, Mt 8, 17 reconoce al siervo de Is 53, 4. En la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18) Jesús lee Is 61, 1-2 y declara: “Hoy se ha cumplido la palabra que acabáis de escuchar”. Encontramos también ecos de Isaías en el discurso a la samaritana y en el que pronunció en la sinagoga de Cafarnaum, lo mismo que los encontramos en los relatos de la Pasión. De hecho, Jesús remite a Isaías a los discípulos de Emaús para que pudieran entender lo que había pasado con su muerte y su resurrección (Lc 24, 26).
 
En cuanto a San Pablo, la teología de la historia de la salvación, desarrollada sobre todo en la carta a los Romanos, se apoya directamente en Isaías. Jesús es reconocido como el “siervo de Yahvé” del que habla Isaías, aquel por el que la multitud queda justificada (Rm 5, 19 en alusión a Is 53, 11). Lo mismo sucede con los capítulo 9 al 11 de la citada epístola. También se apoya Pablo en Isaías cuando escribe la carta a los Efesios (Ef 2, 17-18 citando a Is 57, 19). El himno cristológico de Filipenses 2, 6-11 está relacionado con el cuarto poema del siervo de Yahvé.
 
Por último, el Apocalipsis cita numerosos textos de Isaías: la visión del trono divino en el capítulo 4, el signo de la Mujer en el capítulo 12, el juicio a la gran prostituta en los capítulos 17 y 18. La expresión “cordero de Dios” con la que se designa frecuentemente a Cristo en el Apocalipsis, que ya aparece en Jn 1, 29. 36, utiliza como una de sus fuentes a Is 53, 7.
 
Por eso no es de extrañar que este profeta ejerciera una grandísima influencia en la Iglesia y en sus teólogos. Desde Hipólito de Roma y a lo largo de toda la época patrística, el libro de Isaías fue comentado con mucha frecuencia, especialmente para demostrar -en la controversia con los judíos- que en Cristo se habían cumplido las Escrituras y que era el verdadero Mesías. Dos ejemplos son “El Diálogo con Trifón” de San Justino y el “Adversus Haereses” de San Ireneo.
 
Para un lector cristiano Isaías reviste una importancia capital. Esclarece con fuerza el misterio de la salvación y permite presentir toda la paradoja de la obra de Dios. En la época del Rey Ajaz, y de forma infinitamente más radical en el momento de la Encarnación, Dios despliega su poder de salvación en lo que constituye la inversión del poder. El estallido de su fuerza se muestra en la vulnerabilidad absoluta de un niño recién nacido en los brazos de su madre. Esta misma fuerza que triunfa en la debilidad se expresará en el momento de la cruz; allí, el “siervo de Yahvé” se convertirá en el redentor precisamente en el instante en que menos fuerza tiene, cuando es un guiñapo, un desecho humano.
 
Por todo ello, la Iglesia sigue haciendo un uso extraordinario de Isaías en la liturgia eucarística, especialmente en Adviento. Por medio de su lectura, se nos invita a velar y orar, a preparar los caminos del Señor, a reconocer al que va a dar cumplimiento a la esperanza mesiánica. Lo mismo sucede con las lecturas bíblicas de la Liturgia de las Horas. En Navidad, la Iglesia reconocerá que el Mesías esperado en medio de grandezas y esplendores se hace presente en la pequeñez extrema del niño de Belén. El poder de Dios no se manifiesta a la manera de los hombres, que siempre pensamos que la eficacia viene de la mano del poder y el dinero. Por eso, las misas de Nochebuena y Navidad toman su primera lectura de Isaías, al igual que sucede para la Epifanía y el Bautismo de Cristo.
 
Durante la Cuaresma, los textos del profeta están menos presentes en la liturgia. Sin embargo, a partir del Domingo de Ramos, estos textos se utilizan de forma masiva a lo largo de la Semana Santa. El cuarto oráculo del “siervo de Yahvé” se lee el Viernes Santo: en la persona y en el destino paradójico e inaudito del siervo, el “varón de dolores”, que carga con los pecados de los malvados y los salva por medio del sufrimiento que padece por ellos, se descubre a Jesucristo crucificado.

            Entre las lecturas de la Vigilia Pascual figuran el oráculo de la nueva Jerusalén de Is 54, 5-14 y el texto de Is 55, 1-11 que anuncia el don gratuito del agua y del pan por medio del siervo entronizado por Dios. Por último, en el Tiempo Ordinario se utilizan en la liturgia una veintena de textos de Isaías.


Los profetas. Jeremías (I)
Jeremías es uno de los grandes profetas de Israel. Su libro es verdaderamente fascinante, tanto por la presentación que hace de Dios -siempre fiel a la alianza con el pueblo- como por la historia de sufrimientos que nos narra y que le acaecieron al propio profeta por su fidelidad a Yahvé. No en vano, esos relatos fueron vistos como un anuncio de los que sufriría Cristo.
El profeta Jeremías es una figura paradójica. Se preocupa profundamente por su pueblo, se identifica con su sufrimiento y lo llama repetidamente al arrepentimiento. Sin embargo, también les critica duramente por su pecado de infidelidad a Dios y pronuncia amenazas de destrucción. Su relación con Dios tiene un tono similar: lo mismo que obedece fielmente lo que el Señor le pide, tiene la libertad de exponerle sus quejas.
 
En este libro, Yahvé aparece con un doble aspecto. Es el creador y también el destructor. Es el que ha cuidado del pueblo durante siglos, sacándole de Egipto y dándole la tierra prometida y, a la vez, es el que -ante la infidelidad del pueblo- es el que está dispuesto a darle el más duro de los castigos, a abandonar la alianza que había hecho con Israel al comprobar que Israel la había roto primero. El castigo resultante, sin embargo, no es la última palabra; Dios promete transformar al pueblo con una nueva creación que conducirá a una nueva alianza.
 
El libro se puede dividir en una introducción, seis capítulos y una conclusión. En la introducción se nos cuenta la vocación de Jeremías (1, 1-19), con una mezcla de poseía y prosa. Especialmente hermosos son los versículos 4 al 10, que han quedado como modelo de la llamada de Dios a una vocación que implica sacrificio y de los temores que surgen en el hombre llamado a ello: “El Señor me dijo: ‘Antes de formarte en el vientre de tu madre te conocí; antes de que salieras del seno te consagré; como profeta de las gentes te constituí’. Yo dije: ‘¡Ah, Señor Dios, mira que yo no sé hablar; soy joven!’. Pero el Señor me respondió: ‘No digas: ¡soy joven!, porque adonde yo te envíe, irás; y todo lo que yo te ordene, dirás. No tengas miedo de ellos, porque yo estoy contigo para protegerte, dice el Señor’. El Señor extendió su mano, tocó mi boca y me dijo: ‘Yo pongo mis palabras en tu boca. Mira, en este día te constituyo sobre las naciones y sobre los reinos para arrancar y destruir, para derribar y deshacer, para edificar y plantar’”.
 
El capítulo primero (2, 1 - 10, 25) contiene el anuncio de la destrucción inevitable de Israel debido a su infidelidad hacia Dios. “Hasta en la orla de tu vestido tienes sangre de los pobres y de los inocentes” (2, 34), le reprocha Yahvé al pueblo traidor. Sin embargo, en este capítulo lleno de reproches y amenazas también hay lugar para la esperanza: Dios advierte que salvará a un pequeño grupo, al “resto de Israel” de la destrucción.
 
El capítulo segundo (11, 1 - 20, 18) es más personal, pues nos muestras las reflexiones y quejas del profeta ante la persecución que se desata contra él por decirle al Pueblo lo que el Señor le ha mandado. A él pertenecen textos como estos: “Yo era como un manso cordero que es llevado al matadero, ignorante de las trampas que estaban urdiendo contra mí. ‘¡Destruyamos el árbol con su fruto, arranquémoslo de la tierra de los vivos y no se recuerde más su nombre!’” (11, 19). “Mis ojos se derriten en lágrimas, no che y día sin descanso, por el gran desastre que se avecina” (14, 17). “Cuando recibía tus palabras yo las devoraba; tus palabras eran mi delicia, la alegría de mi corazón, pues tu nombre se invocaba sobre mí, oh Señor Dios omnipotente” (15, 16). “Esto dice el Señor: ‘¡Maldito el hombre que confía en el hombre, que en el mortal se apoya y su corazón se aparta del Señor!... Bendito el hombre que confía en el Señor, y en el Señor pone su esperanza. Es como un árbol plantado junto al agua, que alarga hacia la corriente sus raíces” (17, 5-8). Y, quizá, el más hermoso de todos: “Tú me has seducido, Señor, y yo me he dejado seducir; has sido más fuerte que yo, me has podido. Me he convertido en irrisión continua, todos se burlan de mí. Pues cada vez que hablo tengo que gritar y proclamar: ‘¡Violencia y ruina!’. La palabra del Señor es para mí oprobio y burla todo el día. Yo me decía: No pensaré más en él, no hablaré más en su nombre. Pero había en mi corazón como un fuego abrasador encerrado en mis huesos; me he agotado en contenerlo y no lo he podido soportar” (20, 7-9).
 
El capítulo tercero (21, 1 - 29, 32) es un alegato contra los reyes pecadores y los falsos profetas. Incluye el consejo que da el profeta a los gobernantes para que se sometan a Babilonia y eviten la destrucción, así como el consejo que da a los que han sido deportados.
 
El capítulo cuarto (30, 1 - 33, 25) es un texto de esperanza, con la promesa de que Dios restaurará a Israel después de haberla castigado. En este capítulo se incluye la promesa del Mesías: “Vienen días -dice el Señor- en que yo cumpliré la promesa que tengo hecha a la casa de Israel y a la casa de Judá. En aquel tiempo, en aquellos días, suscitaré a David un vástago legítimo, que ejecutará el derecho y la justicia en el país” (33, 14-16).
 
El quinto capítulo (34, 1 - 45, 5) se centra en la descripción de los últimos años del reino de Judá. Narra la detención de Jeremías, acusado de traidor; su encierro en la cisterna, en la que se hundió en el fango y de la que fue sacado gracias a un eunuco. Narra también los últimos días antes de la destrucción de Jerusalén por Nabucodonosor y los hechos posteriores.
 
El sexto capítulo (46, 1 - 51, 64) recoge los llamados “oráculos contra las naciones” o profecías contra los pueblos extranjeros, sobre todo Egipto, Moab, Amón, Damasco e incluso Babilonia, a pesar de que Jeremías se había mostrado en todo momento partidario de la alianza de Judea con ese país y con su rey, Nabucodonosor, al que considera enviado por Dios para darle al pueblo de Israel el castigo que merecían sus infidelidades. Por último, un oráculo anuncia el regreso de Israel a la vieja tierra prometida, después de que Dios hubiera perdonado su pecado ante el arrepentimiento que siguió al castigo.
 
La conclusión (52, 1-34) del libro de Jeremías representa una vuelta atrás en la historia ya contada, pues narra otra vez la toma de Jerusalén por el rey de Babilonia y el destierro de los notables del pueblo a la capital de los caldeos.
 
El resumen del libro es que Jeremías, que vive en una situación política muy difícil -con Babilonia acechando al reino de Judá, el cual se inclinaba a apoyarse en el rival de Babilonia, Egipto-, invita a los judios a confiar en el Señor y a volver al cumplimiento de la alianza que Yahvé había pactado con el pueblo de Israel. Jeremías interpreta el castigo no como una venganza sino como una purificación de los pecados cometidos. Por eso, el castigo no era la última palabra, sino la ocasión de un nuevo comienzo, una nueva creación, una nueva alianza.
 
            Algunos autores creen que el libro de Jeremías habría estado compuesto por tres autores distintos. Posiblemente, lo que ocurrió es que los oráculos que en él se recogen fueron pronunciados a auditorios diferentes y por eso tienen estilos diversos. No hay que olvidar que, dada la vida de Jeremías, una parte de su libro pudo ser redactada por algún discípulo después de su muerte, recogiendo las palabras que le había oído o dando testimonio de lo sucedido.


Los profetas. Jeremías (II)
La influencia de Jeremías ha sido notable, tanto en el Nuevo Testamento como en los Padres de la Iglesia y la Liturgia. Precisamente, el concepto de “nuevo” aplicado a la Alianza que Jesús establece con los hombres, procede de Jeremías. También han sido muy utilizados los sufrimientos del profeta como prefiguración de los sufrimientos de Cristo.
El Nuevo Testamento rara vez cita a Jeremías. Sin embargo, esas pocas referencias son muy conocidas y citadas. De hecho, “nueva alianza”, la expresión de la que se tomó “Nuevo Testamento”, está tomada de Jr 31,31.
 
Pablo se apoya en Jeremías en 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 4-5 y Gal 1, 15. Mientras que las narraciones más primitivas de la institución de la eucaristía identificaban la copa de vino con la alianza, Pablo, claramente inspirado por Jeremías, es el primer testigo escrito que añade el calificativo “nueva”. Jeremías, que acuñó la expresión, la utiliza para anunciar una nueva relación con Yahvé que asegurará la existencia continuada del pueblo judío. Pablo, en 1 Cor 11, 25 (“Este cáliz es la nueva alianza sellada con mi sangre”) utiliza la expresión para dar a entender que la muerte de Jesús cumplía la expectativa escatológica de una nueva comunión entre Dios y el pueblo. Haciéndose eco de las palabras de Jeremías, Pablo explicita lo que sólo estaba implícito en la tradición que él había recibido: que la sangre de Cristo ratificaba una nueva alianza para reemplazar a la del Sinaí. En 2 Cor 3, 5-6, la expresión “nueva alianza” aparece en otro contexto. Esta vez Pablo asume la noción que Jeremías tiene de la nueva alianza, en cuanto escrita en el corazón y no en piedra, para explicar su ministerio de proclamación del evangelio.
 
En 1 Cor 1, 31 y 2 Cor 10, 17, Pablo insiste en que las personas están llamadas a ser miembros de la nueva alianza, no por su sabiduría o poder, sino por el poder salvador de Cristo. Crea un vínculo entre la vida en Cristo y la vida según la alianza del Sinaí. Finalmente, considerándose en continuidad con los profetas, Pablo describe su vocación en Gal 1, 15 con palabras tomadas de Jr 1, 5.
 
La carta a los Hebreos también recibe la influencia de Jeremías. En Heb 8, 8-12 cita íntegramente a Jr 31, 31-34. En su comparación del antiguo sacerdocio (levítico) y el sacerdocio establecido en Jesús, el autor de Hebreos repite la noción de Jeremías de las dos alianzas: la vieja, escrita en tablas de piedra y que conducía al pecado; la nueva, escrita en los corazones y portadora de perdón para el pecado. Mientras que para Jeremías la nueva alianza se tenía que establecer en Israel, para Hebreos ésta se cumple en la muerte de Jesús, que, más que un único acto de sacrificio, es la consumación de toda la obra de Dios.
 
Mateo es el único evangelista que menciona explícitamente a Jeremías. En raquel que llora por sus hijos, que “ya no existen” porque se encuentran en el exilio (Jr 31, 15), encuentra prefigurada la matanza de los inocentes a manos de Herodes (Mt 2, 17-18). Según Mt 16, 14, Jeremías se puede comparar con Juan el Bautista y con Elías en cuanto profeta cuyo regreso prepararía el camino al mesías. La razón para incluirlo junto a estos otros dos personajes es difícil de percibir, aunque puede deberse a que Jesús, como Jeremías, fue rechazado por muchos. Mt 27, 9-10 considera que la compra del campo del alfarero con la plata conseguida con la traición sufrida por Jesús cumple una profecía jeremiana. Según los tres sinópticos (mt 21, 13; Mc 11, 17; Lc 19, 46) Jesús justifica la purificación del templo citando Jr 7, 11 (“¿Acaso tomáis este templo consagrado a mi nombre por una cueva de ladrones?”) e Is 56, 7 (“Mi casa será casa de oración”). Los evangelistas pueden haber pensado que Jesús, como Jeremías, proclamó estas palabras contra un pueblo que se engañaba a sí mismo al pensar que un sacrificio y un culto correctos garantizarían su seguridad aun cuando no viviera la alianza en su vida diaria.
 
Puesto que Jeremías se ocupa de los falsos profetas más que los otros libros del Antiguo Testamento, no es de extrañar que los evangelios hayan encontrado allí su inspiración en lo tocante a este tema. En Lc 6, 23.26 Jesús recuerda el hecho, manifiesto en la vida de Jeremías, de que los verdaderos profetas fueron difamados por la gente de su generación, mientras que los falsos profetas fueron aceptados. Así mismo, en Mt 7, 22 Jesús anuncia que quienes profetizaron falsamente en nombre de Dios (tema propio de Jeremías) no tendrán acceso al reino.
 
Estas citas y alusiones neotestamentarias testimonian el hecho de que Jeremías formaba parte de una tradición constante que configuraba el material existente para responder a la situación contemporánea.
 
Sin nos fijamos ahora en la influencia que Jeremías ejerció en los Padres de la Iglesia, vemos cómo ésta aparece muy pronto. Así, en su “Diálogo con Trifón el judío”, San Justino cita a Jeremías como parte de su argumento destinado a convencer a Trifón de la verdad del cristianismo. Al plantear la pregunta “¿Y han predicho también esas mismas escrituras que Dios había anunciado una nueva alianza, distinta de la que hizo en el monte Orbe?”, supone que la nueva alianza de Jeremías sólo se lleva a cumplimiento en Cristo.
 
Para Orígenes (muerto hacia el 254), la vida de Jeremías prefiguraba la de Cristo. En su “Homilía I sobre Jeremías” aclara Jr 1, 4-10 diciendo: “Estas palabras, si se refieren al Salvador, no plantean ningún problema para el exegeta, pues Jeremías es aquí figura del Salvador”. En su homilía X aplica a Jesús Jr 11, 19-23, donde los hombres de Anatot intentan matar al profeta. En la homilía XIV, vincula a Jeremías y a Jesús en el sufrimiento. Orígenes medita sobre Jr 15, 10-16: un lamento dirigido a Dios en el que se expresa la aflicción del profeta.
 
En cuanto a la utilización de Jeremías en la liturgia, las lecturas tomadas de este profeta consideran que su obra profética prefigura dos aspectos del Mesías: su sufrimiento y la plenitud de vida que trae. El sufrimiento de Jeremías mira hacia el futuro, al sufrimiento de Jesús, que afrontará la muerte por su fidelidad al Padre. Una prolongación de la misma idea es que la aflicción del profeta al ser separado de la comunidad y rechazado por su propio pueblo anticipa la experiencia de Jesús. Pero la novedad predicada por Jeremías también era una parte esencial de su mensaje. La comunidad cristiana entendió que la muerte y resurrección de Jesús inauguraba la nueva creación y establecía la nueva alianza anunciada por Jeremías.
 
Todos los años se lee los domingos una pequeña parte, al menos, de Jeremías, tanto durante el tiempo ordinario como durante los tiempos especiales. Tres de las lecturas de Jeremías escuchadas en los domingos del tiempo ordinario destacan el sufrimiento del profeta como prefiguración del rechazo de Jesús y el sufrimiento que sobrevendrá a los seguidores de Cristo. El sufrimiento de Jeremías también ofrece aliento para seguir a Dios sean cuales sean las consecuencias. Dos de las lecturas de Jeremías ponen la mirada en un tiempo en el que la vida será renovada y la justicia será lo normal para todos. Al curar al ciego Bartimeo, Jesús indica que la plenitud de vida que Jeremías ofrecía como esperanza para el futuro ha llegado. Además, la promesa de Jeremías de un buen pastor que guiaría al pueblo con justicia se cumple en la persona de Jesús.


Los profetas. Ezequiel
El profeta Ezequiel lleva a cabo su misión en una época difícil para Israel, cuando se encuentra en el destierro de Babilonia y está a punto de perder la esperanza en regresar a la tierra prometida. El libro se divide en tres partes, siendo la tercera, donde se habla de la esperanza que debe mantener vivo al pueblo, la que más ha influido en la Iglesia.
El profeta Ezequiel provoca en el lector una mezcla de fascinación y rechazo, debido a la permanente tensión entre dos polos opuestos: el juicio implacable de Jerusalén y de Judá y el anuncio de una esperanza extremada. Nunca se ha pintado la historia de Israel con colores tan negros, con una radicalidad tan total y negativa. Y, al mismo tiempo, raramente se ha ofrecido a un pueblo aplastado y vacío de toda esperanza un horizonte de esperanza tan sorprendente. En Ezequiel se constata una de las características esenciales del profeta bíblico: su mensaje va contra corriente. Cuanto más optimista, ciego y desenvuelto se muestra el pueblo (Ez 13; 33, 30-33), más predica él la realidad de pecado y de injusticia que reclama obligatoriamente el juicio. Cuando llega éste, la caída de Jerusalén (Ez 33, 21-22), la desesperación se apodera del pueblo y entonces el profeta comienza a predicar la esperanza.
 
Este mensaje de contrastes es vivido personalmente por el profeta. Así, debe permanecer impasible ante la muerte de su mujer y no realizar el ritual de duelo, como signo de otra desgracia mucho mayor: la desaparición “de la delicia de vuestros ojos, el amor de vuestra vida” (Ez 24, 21): Jerusalén y su Templo. Así se verifica de nuevo otra dimensión esencial del profetismo bíblico: el mensaje del profeta forma parte de él (por ejemplo, el matrimonio de Oseas, el celibato de Jeremías o los hijos de Isaías).
 
Además, Ezequiel vive otro contraste: es a la vez profeta y sacerdote. Como profeta, critica a los sacerdotes que están instalados en su culto. Como sacerdote, tiene que defender la ley y, de alguna manera, la estructura.
 
Los capítulos 1 al 24 contienen una serie de oráculos y de anuncios del pecado de Judá y de Jerusalén y de su castigo inminente. Merece la pena destacar el relato de su vocación, sobre todo los versículos donde el profeta narra cómo le hicieron comer el libro de la palabra de Dios: “Tú, hijo de hombre, no los temas ni tengas miedo de sus palabras. No temas aunque te encuentres entre cardos y zarzas. No temas sus palabras ni te asustes de sus miradas, porque no son más que una raza de rebeldes. Pero tú, hijo de hombre, escucha lo que te digo: no seas rebelde como esta raza de rebeldes; abre la boca y como lo que te doy’. Yo miré y vi una mano tendida hacia mí con un libro enrollado. Lo desenrolló ante mi vista. estaba escrito por dentro y por fuera, y contenía lamentaciones, gemidos y ayes. Y me dijo: ‘Hijo de hombre, cómelo, come este libro y vete a hablar a la casa de Israel’. Yo abrí la boca, y me hizo tragar el libro. Entonces me dijo: ‘Hijo de hombre, aliméntate y sáciate de este libro que yo te doy’. Yo lo comí y fue en mi boca dulce como la miel” (Ez 2, 6-3, 3).
 
Del capítulo 25 al 32, Ezequiel hace los “oráculos contra las naciones”, es decir, las advertencias y amenazas contra los pueblos que van a destruir Jerusalén. Los capítulos 33 al 48 están consagrados a anunciar la esperanza para Israel y contienen algunos de los textos más hermosos del Antiguo Testamento. Por ejemplo:
 
“Os tomaré de entre las naciones donde estáis dispersados, os recogeré de todos los países y os conduciré a vuestra tierra. Os regaré con agua pura y os purificaré de todas vuestras inmundicias y de todas vuestras idolatrías. Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo; quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de carne. Infundiré mi espíritu en vosotros y haré que viváis según mis preceptos, observando y guardando mis leyes. Habitaréis entonces en la tierra que di a vuestros padres, seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios” (36, 24-28).
 
“Esto dice el Señor Dios: Mirad, yo abriré vuestras tumbas, os haré salir de vuestros sepulcros, pueblo mío, y os llevaré a la tierra de Israel. Y sabréis que yo soy el Señor, cuando abra vuestras tumbas y os haga salir de vuestros sepulcros, pueblo mío. Infundiré en vosotros mi espíritu y reviviréis; os estableceré en vuestro suelo y sabréis que yo, el Señor, lo digo y lo hago” (37, 12-14).
 
La influencia de Ezequiel ha sido grande, sobre todo en algunos libros y estilos literarios bíblicos. Así, en la Apocalíptica, se toman prestadas numerosas imágenes y representaciones de este profeta. Concretamente, el Apocalipsis de San Juan recurre con frecuencia a Ezequiel; la acción simbólica del libro que el profeta debe comerse se utiliza en Ap 5, 1s, en 10, 1-11; la fuente de Ez 47, 1-12 aparece explícitamente en Ap 22, 1-3; se encuentran alusiones a Ezequiel en Ap 11, 1. 21, 10. 4, 2-11.
 
En el Nuevo Testamento, los evangelios no citan directamente a Ezequiel, pero la imagen de la viña de Jn 15, 1-10 recuerda Ez 15, 1-8; la del buen pastor de Jn 10, 11-18 evoca Ez 34, 11-16. También se puede considerar Ez 37, 1-14 entre los textos sobre la resurrección de los muertos, concretamente en Mt 28, 51-53.
 
El libro de Ezequiel no fue demasiado trabajado por los Padres de la Iglesia. Sólo Orígenes, entre los alejandrinos, lo comenta completo. San Jerónimo escribió 14 homilías sobre este profeta. San Gregorio Magno escribió 22 homilías sobre él.
 
El capítulo más utilizado es el 37, sobre todo los versículos 1 al 14, como demuestra la presencia de este texto en la liturgia de la vigilia pascual desde el siglo IV. San Pablo, San Jerónimo y otros, ven realizado definitivamente el anuncio que Ezequiel hace en ese texto, en la Iglesia, que es el nuevo Israel, del cual la resurrección de Cristo constituye la primicia. También ha sido muy utilizado Ez 47, 1-12, donde se narra la visión de la fuente de gracia que sale del umbral del nuevo templo y que purifica la podredumbre y las miasmas. La epístola de Bernabé cita este texto entre las profecías bautismales: los maravillosos árboles de vida del texto profético son identificados con los bautizados.
 
En cuanto a la influencia litúrgica de Ezequiel, es modesta pero significativa. La vigilia pascual propone Ez 36, 16-28. Ez 37, 1-14 está reservado para la vigilia de Pentecostés y vuelve a aparecer el domingo V de Cuaresma del ciclo A.
 
También ha sido interesante la influencia artística del libro de Ezequiel. La prohibición de las imágenes en la religión judía es bien conocida. Sin embargo, esta regla no siempre se ha seguido al pie de la letra. El ejemplo clásico es la sinagoga de Dura Europos, ciudad situada a orillas del Eufrates; en este edificio, construido hacia el 224 después de Cristo, las paredes están decoradas con frescos y entre las escenas representadas figura Ez 34, Ez 37, así como el martirio de Ezequiel. En la iconografía cristiana, lo más representado es Ez 37, 1-11, en frescos, sarcófagos, miniaturas y cuadros. No se debe omitir la obra del compositor Liszt “Ossa arida”, inspirada en él.
 
Ezequiel escribió y profetizó entre el 593 y el 571. El 612 había caído Nínive en manos de babilonios y medos. En el 598 Jerusalén había sido conquistada por Nabucodonosor y había llevado a Babilonia a lo más selecto de Israel. Es en ese difícil contexto que Ezequiel actúa.


Los profetas. Daniel

El libro del profeta Daniel es único en su estilo. Por un lado, tiene características literarias que le harían figurar en la literatura apocalíptica, pero, por otro, tiene elementos del género narrativo. Además, está escrito en dos épocas muy distintas, aunque con características de persecución que las hacen similares. Incluso está escrito en dos idiomas diferentes.

El libro de Daniel no debe ser considerado, según algunos autores, entre los libros proféticos, sino entre la literatura llamada “apocalíptica”, debido a sus características literarias y a su contenido. Nosotros lo incluimos entre los profetas porque así lo ha hecho la tradición de la Iglesia, que consideró a Daniel como uno de los llamados “profetas mayores”.
 
Es un libro con unas características que le hacen único. Es bigenérico (narrativa y apocalíptica), bilinguístico (arameo y hebreo) y bitemporal (escrito una parte en el siglo VI antes de Cristo y otra parte en el siglo II antes de Cristo). Cuenta la historia de un gran sabio, inspirado por Dios (igual que los profetas), capaz de interpretar los signos de los tiempos como nadie antes que él. Sus visiones son reconocidas como genuinas experiencias espirituales, a pesar de la forma a veces fantástica en que están expresadas.
 
Los estudiosos dividen el libro en dos partes, A y B. Daniel A hace una crítica dura y eficaz contra los poderes políticos de su tiempo, como Antíoco IV Epífanes, por lo cual fue recibido por los oprimidos como una buena nueva. Esta parte está formada por relatos breves sobre Daniel, sabio judío de la corte de Babilonia.
 
Daniel B tiene la pretensión de revelar los secretos más profundos del universo y de la historia universal; trata del significado último de la creación, del propósito definitivo de todo cuanto existe. Daniel está convencido de haber llegado al final de los tiempos y de estar dotado del carisma de la comprensión y por eso expresa sus visiones en forma apocalíptica. Esta parte está escrita en torno al año 160 antes de Cristo y se puede considerar como el primer apocalipsis de la Biblia, precursor del que forma parte del Nuevo Testamento.
 
Daniel presenta una sinopsis de la historia sin precedentes. La divide en cuatro periodos sucesivos de decadencia. Quizá por eso este libro, como el conjunto de la literatura apocalíptica, era leído -y probablemente escrito- como un manifiesto político, que prometía a la gente oprimida un Reinado divino que traería consigo juicio y aniquilación para los poderes opresores y bendición y triunfo para los perseguidos. El lenguaje que se utiliza es de tipo simbólico (algunos lo llaman mítico). Así, por ejemplo, los imperios humanos que se van sucediendo son descritos en DN 7 como cuatro monstruos y animales híbridos que emergen de las aguas del océano y que representan el caos de los orígenes. Se dedican a hacer estragos en la tierra y a imponer progresivamente el mal, que llega hasta el mismo cielo y derriba por tierra parte de sus estrellas (8, 10). Dios pone fin a este derroche de brutalidad estableciendo un tribunal y delegando el juicio y el poder en el “hijo de hombre”, que aparece en escena entre las nubes del cielo, haciendo suyo así lo que se decía del dios Baal en la literatura cananea. Sorprende la readopción de un mito tan decididamente condenado por los profetas de Israel. La razón de su reaparición es que los apocalípticos eran conscientes del mal como una dimensión absoluta. Si debía ser derrotado, hacía falta algo más que carne, “pues nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los poderes cósmicos que dominan este mundo de tinieblas, contra las fuerzas espirituales del mal que tienen su morada en el mundo celeste” (Ef 6, 12; cf. Dn 10, 20-11.1).
 
Como otros géneros bíblicos, el apocalíptico piensa que la historia tiene principio y fin, que no es un “eterno retorno”. Por eso también la existencia humana es finita, sin una reencarnación o karma que la renueve. En el mundo y en la vida humana, los acontecimientos son siempre únicos, no repetibles; la existencia sobre la tierra es finita; este mundo sólo dura un momento.
 
El libro de Daniel en su forma actual nace en el crisol de la primera persecución religiosa histórica, iniciada por Antíoco, a quien muchos judíos piadosos (o hasidim) consideraban la definitiva encarnación del mal. Desde esta perspectiva, está claro que las visiones de Daniel no son especulaciones abstractas, ni tratan de acontecimientos que deberían ocurrir muchos siglos después (Hitler, Stalin...), sino de los hechos que tuvieron lugar entre el año 167 y el 164 antes de Cristo, cuando Antíoco prohibió toda práctica religiosa judía, cuando circuncidar a un niño estaba castigado con la muerte, cuando personas de todas las edades morían como mártires por preferir honrar a Dios antes que al “César”. Los lectores de Daniel no tenían dudas de a quién se referían las imágenes y los símbolos que usaba el profeta, así como los nombres de personajes antiguos. Sabían que representaban en clave a ciertos poderes específicos del siglo II antes de Cristo. Cuanto más estragos hacían los tiranos, más cerca estaba el tiempo de la salvación. Cuando Antíoco -”el monstruo”- “entra en el hermoso país” (Israel) y acumula victorias “estará llegando a su fin sin que nadie le ayude” (Dn 11, 41-45). Además, Daniel enseña que la muerte (tanto individual como colectiva) no es la última palabra de Dios y por eso el capítulo 12 es el primer texto bíblico donde se habla de la resurrección de los justos, de los que fueron mártires por fidelidad a la religión. La resurrección está relacionada con un juicio divino universal. En Dn 7 se habla de los tronos celestes dispuestos para el juicio final sobre la tierra.
 
Una opresión se parece mucho a otra opresión. El mal tiene unas posibilidades de invención dramáticamente limitadas. En el siglo VI antes de Cristo con Nabucodonosor, en el siglo II antes de Cristo con Antíoco o en el siglo XX con el fascismo, el comunismo o el capitalismo salvaje y el laicismo, siempre se trata de erigir un ídolo que representa la megalomanía de ciertos individuos o sistemas que exigen devoción unánime. La estatua es de oro, pero su vientre es un crematorio, dispuesto a consumir a los disidentes, a los espíritus independientes que se resisten a desaparecer entre la masa (cf. Dn 3). La tiranía cree que durará para siempre. El nazismo y el comunismo pensaron que estarían presentes 1000 años. Y las víctimas de las máquinas ideológicas no pueden prever el final de su miseria. En respuesta, el profeta proclama su próximo fin y la cercanía del Reinado de Dios. Así mantiene encendida la lucha y la esperanza y, al hacerlo, acelera la hora final, la hora en que el tirano será derrotado.
 
La influencia de Daniel en el Nuevo Testamento está, sobre todo, en el uso de la expresión “hijo de hombre” por el propio Cristo. Esta expresión contenía en sí misma una cierta ambigüedad, la cual fue utilizada deliberadamente por Jesús para no provocar anticipadamente su propio final, acusado de blasfemia, como de hecho ocurrió cuando él consideró que ya había llegado la hora. Influyó también en el Apocalipsis de San Juan, tanto en el fondo como en la forma.
 
La liturgia cristiana usa el libro de Daniel en la fiesta de Cristo Rey (Dn 12, 1-3), para referirse a la resurrección. También, una vez cada tres años, en el domingo precedente se lee Dn 7, 13-14: la entronización del “hijo de hombre”.


Los profetas. Oseas

Oseas es el primero de los llamados “profetas menores”, que son doce y que se conocen con ese nombre no porque sean menos importantes sino porque sus libros son de menor extensión. De todos los profetas, Oseas es el que recibe un encargo más doloroso, insultante casi: casarse con una prostituta para hacer ver al pueblo que Dios le ama sin que el pueblo lo merezca.

El libro del profeta Oseas se puede dividir en cuatro grandes secciones, precedidos de una introducción que sitúa el texto en la historia de Judá e Israel, y cerradas por una conclusión.
 
Los capítulos 1 al 3 nos cuentan la biografía de Oseas, el cual recibe de parte de Dios una orden muy extraña y muy difícil de cumplir: debe casarse con una prostituta (Gomer) y debe aceptar como propios y darles determinados nombres a los hijos de ella (capítulo 1). Después, como las cosas sucedieron siguiendo la ley de la mayor probabilidad, la prostituta abandonó a Oseas para seguir su vida habitual y éste, entonces, jura castigarla (capítulo 2). Sin embargo, Dios interviene y le ordena que la busque, la perdone y la vuelva a admitir en su casa (capítulo 3).
 
Los capítulos 4 al 7 van dirigidos a los sacerdotes de Yahvé que ejercen en el santuario de Betel (el rival del de Jerusalén, en el reino del norte). Denuncian el abuso que esos sacerdotes hacen del culto, la manipulación del mismo, su interferencia en la corte y el influjo negativo que ejercen en la vida política del país, así como las consecuencias negativas de su actividad en la vida religiosa del pueblo.
 
Los capítulos 8 al 10 se centran en las complejas relaciones existentes entre el culto legítimo a Yahvé y el ilegítimo a los dioses de los pueblos vecinos (baales y becerros de oro), así como una descripción de la situación interna del país y los contactos políticos con Asiria y con Egipto, los dos grandes rivales entre los cuales se van a ver aprisionados los pequeños reinos de Israel y Judá, que son el resultante de la división del gran reino de Israel erigido por David y consolidado por Samuel.
 
Los últimos capítulos afrontan temas varios. Entre ellos, una exhortación del profeta al pueblo (14, 2-4) y una generosa promesa por parte de Yahvé (14, 5-9).
 
En el libro de Oseas es especialmente importante el elemento simbólico, sobre todo en los tres primeros y dramáticos capítulos. El extraño matrimonio que Yahvé le obliga a hacer con una prostituta, así como los nombres que le hace poner a los hijos de ésta y el posterior perdón que le ofrece a pesar de que ella le ha traicionado y abandonado, es un símbolo del amor que Dios tiene al pueblo de Israel -a todos nosotros-, un amor que no merecemos, así como del comportamiento que ese pueblo y nosotros tenemos para con Dios. Dios escogió a su pueblo, no porque fuera bueno, sino porque decidió amarlo; este pueblo desde el principio demostró su infidelidad y se prostituyó ante otros dioses y pueblos.
 
Para entender mejor el simbolismo del libro lo deberemos dividir en tres apartados: actos, nombres y conceptos. El mayor acto simbólico es el matrimonio del profeta con una prostituta, y la razón de este acto es descrito en 1, 2 “porque la tierra fornica apartándose de Yahvé” creando así una relación entre la experiencia de Oseas y la del Señor con su pueblo.
 
En cuanto a los nombres simbólicos, son éstos: Jezreel: (Dios Dispersa o Dios esparce). Es el nombre del primer hijo de Oseas con Gomer. Jezreel era el nombre del lugar donde Jehú mató a los 70 hijos de Acab (2 Reyes 10:11). Por esta razón Dios haría cesar toda la dinastía de Israel.
 
Lo-ruhama: (No más misericordia). Nombre de la segunda hija. El significado de su nombre muestra que Dios no se compadecería más de un pueblo rebelde.
 
Lo-ammi: (No pueblo mío). Nombre del tercer hijo de Oseas con Gomer. Indica el fin de la relación de Dios con Israel. Nótese la progresión de los tres nombres: Jezreel, juicio; Lo-ruhama, tolerancia pasiva; Lo-ammi, ninguna relación.
 
Acor: (Dificultad). Dice que el valle de Acor le será como puerta de esperanza. Dios transforma un sitio de pecado, en un lugar de esperanza.
 
Bet-avén: (Casa de iniquidad). Es usado en lugar de Bet-el (casa de Dios), pues esta se había convertido al igual que Gilgal en lugares de culto pagano.
 
En cuanto a las frases o conceptos simbólicos que se usan en el libro, pueden extraerse éstos: “Quebraré yo el arco de Israel”: Puede significar el poder militar de Israel. Encontramos aquí un juego de palabras por su sonido: Israel, Jezreel. Lo que podemos ver en este capítulo es que Dios destruiría el poder de Jehú e Israel en el lugar donde ellos habían exterminado la familia de Acab.
 
“La atraeré al desierto” Puede verse el desierto, no como un sitio de castigo, sino un lugar de privacidad.
 
“Seré como polilla a Efraín y como carcoma a Judá” A causa de andar en sus vanidades, serán destruidos, tanto Efraín, como Judá. Las figuras representan una destrucción lenta, desde adentro.
 
“Son adúlteros, como el horno encendido por el hornero”. “Ardían en sus pasiones, hallaban gratificación, y se encendían de nuevo en un ciclo interminable.
 
“Efraín como paloma incauta”. Israel pretendía encontrar ayuda en Egipto o en Asiria, lo cual era una ingenuidad que resultó suicida.
 
“Se apacienta de viento”. Busca vías erradas y triviales para satisfacer sus propios deseos, esto es haciendo pacto con los asirios.
 
El libro de Oseas no es usado con frecuencia en el Nuevo Testamento. Entre las pocas citas se encuentra Os 11,1 (Mt 2, 15) y, sobre todo, Os 6,6: “Quiero misericordia y no sacrificio” (Mt 9, 13). Os 2, 1.25 es citado en Rom 9, 25-26. Sin embargo, Oseas es muy utilizado en las grandes metáforas teológicas: Dios es el agricultor que cuida de su heredad (Os 10, 1, en Mt 15, 13), la alegoría de la gran prostituta (Ap 17) y en este contexto la mención de Jezabel (Ap 2, 20) y la historia de Nabot.
 
La liturgia de la misa presenta 6 fragmentos diferentes de Oseas en 11 días distintos. Uno de ellos es en la fiesta del Sagrado Corazón, para expresar el infinito amor de Dios al hombre y lo inmerecido de ese amor: “Cuando Israel era muchacho, yo lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más yo los llamaba, tanto más se alejaban de mí; a los baales sacrificaban, y a los ídolos ofrecían sahumerios. Yo con todo eso enseñaba a andar al mismo Efraín, tomándole de los brazos; y no conoció que yo le cuidaba. Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor; y fui para ellos como los que alzan el yugo sobre su cerviz, y puse delante de ellos la comida. No volverá a tierra de Egipto, sino que el asirio mismo será su rey, porque no se quisieron convertir. Caerá espada sobre sus ciudades, y consumirá sus aldeas; las consumirá a causa de sus propios consejos. Entre tanto, mi pueblo está adherido a la rebelión contra mí; aunque me llaman el Altísimo, ninguno absolutamente me quiere enaltecer. ¿Cómo podré abandonarte, oh Efraín? ¿Te entregaré yo, Israel? ¿Cómo podré yo hacerte como Adma, o ponerte como a Zeboim? Mi corazón se conmueve dentro de mí, se inflama toda mi compasión. No ejecutaré el ardor de mi ira, ni volveré para destruir a Efraín; porque Dios soy, y no hombre, el Santo en medio de ti; y no entraré en la ciudad” (Os 11, 1-9).


Los profetas. Amós

El profeta Amós es considerado como el gran defensor de los pobres, el “profeta de la justicia social”. Se enfrenta de manera especial con aquellos que acuden al templo y, mientras tanto, practican la injusticia. Le dice al pueblo, en nombre de Yahvé, que el verdadero culto agradable al Señor pasa por la caridad y que, mientras ésta no se dé, el culto está vacío.

El profeta Amós, quizá más que otros, no puede ser entendido sin conocer el contexto histórico en el que habla. Por un lado anuncia la destrucción del Reino de Israel, por otro su mensaje está cargado de amenazas en nombre de Yahvé. Estas dos cosas parecerían, a priori, alejarle mucho del mensaje de Jesucristo, del mensaje del Dios Amor. Sin embargo, cuando se conoce ese contexto histórico, se comprende el por qué Amós dijo lo que dijo y por qué es necesario tener en cuenta sus palabras, precisamente para no malinterpretar -en un sentido bobalicón- el mensaje del amor de Dios. En esencia, lo que Amós va a recordar, a aquellos hombres que le oyeron por primera vez y a todos nosotros, es que la justicia es la base del amor y que Dios no está contento con aquellos que practican la injusticia.
 
Amós era natural de Tecoa, en el desierto del Negueb, en el Reino del Sur o Reino de Judá. Sin embargo, su ministerio profético lo llevó a cabo en Betel, el santuario del Reino del Norte -el Reino que se había separado de Jerusalén después de la muerte de Salomón y que es más conocido con el nombre de Samaría-. Profetizó durante el reinado de Jeroboam II (783-743), en sus últimos años. Debido a la inactividad del imperio asirio en esos años, Israel se había desarrollado mucho y eso el pueblo lo atribuía al esplendor del culto que se ofrecía en el santuario de Betel. Pero ese santuario no era fiel al verdadero Dios, según los del Reino del Sur (Jerusalén, donde estaba el santuario principal). El éxito económico, interpretado por el pueblo samaritano como un apoyo de Dios a su cisma religioso con respecto a Jerusalén, iba unido a una creciente injusticia social, a una galopante opresión de los ricos sobre los pobres. Todo eso hacía que el culto que se practicaba en los santuarios de Israel, sobre todo en Betel, fuera un culto vacío, sin conexión con la vida, desprovisto de toda auténtica experiencia de Dios. Contra estos males, Amós descarga su ira en nombre de su Dios, a quien compara con un león rugiente, precisamente contra aquellos que teóricamente estaban adorando a ese mismo Dios. Si no se convierten, les dice, el castigo es inevitable.
 
El libro de Amós es pequeño, pues sólo tiene nueve capítulos y 146 versículos. Está dividido en una introducción, los oráculos contra las naciones, la descripción de los crímenes de Israel y una conclusión. Conviene empezar a leerlo por los versículos 10 al 17 del capítulo 7, en los que se narra el enfrentamiento entre Amós y el sacerdote de Betél Amasías. Esta sección nos permite captar la tensión existente entre la autoridad divina, bajo la cual se encuentra Amós, y la autoridad humana, bajo la que se encuentra Amasías, ministro del culto a sueldo del rey. Más adelante veremos esa misma confrontación en los Hechos de los Apóstoles, cuando éstos se nieguen a someterse a la autoridad del sanedrín porque esa autoridad ha entrado en conflicto con la autoridad divina: “¿Os parece justo delante de Dios que os obedezcamos a vosotros antes que a Él?” (Hch 4, 19).
 
Amós era pastor de bueyes y cultivador de higueras, pero era, a la vez, un hombre culto. En su libro queda claro que conoce bien la situación política y social de los países vecinos de Israel y de Judá. Niega pertenecer a un grupo de profetas o ser hijo de profetas, desligándose así de aquellos que habían hecho de la profecía un forma de vida y que, en bandadas, iban por Israel ofreciendo sus servicios a cambio de dinero. Estos eran más parecidos a los magos o echadores de cartas de nuestros días que a los verdaderos profetas y habían acarreado el descrédito al ejercicio de la profecía. También niega Amós ser un profeta que entra en trance y justifica su misión lejos de su propia patria porque ha sido Dios quien le ha ordenado que lo haga (7, 15).
 
Los oráculos contra Israel contienen un sumario de las acusaciones que Yahvé hace al Reino del Norte y constituyen la parte central del libro (3,1-9,10). Estas acusaciones son, sobre todo, la opresión a los pobres y la vaciedad e hipocresía del culto que se le da a Yahvé en los santuarios cismáticos de ese Reino. Amós insiste también en que no se puede reclamar impunidad por el hecho de pertenecer al pueblo elegido. Esa pertenencia implica responsabilidad, no privilegios. Es pionero, así, en lo que más tarde enseñará San Pablo (“Ya no hay distinción entre judío y griego, entre esclavo y libre” Gal 3, 28). Todos los pueblos son iguales ante Dios, sin que importe su color, su credo o su culto. Por último, Amós no olvida predicar la esperanza al pueblo, incluso cuando lanza las amenazas de destrucción más terribles; por eso, el final no será para todos y Yahvé “no aniquilará completamente a los descendientes de Jacob” (9,8).
 
En cuanto a la influencia que ha tenido este profeta, hay huellas de él en el Evangelio de Lucas, en la Carta de Santiago y en los Hechos de los Apóstoles. San Cirilo de Alejandría y San Jerónimo escribieron comentarios sobre él. San Juan Crisóstomo es el verdadero heredero del espíritu de Amós en su lucha a favor de los pobres y por eso le dedica una sección especial en su Sinopsis del Antiguo y del Nuevo Testamento. En las lecturas litúrgicas de la Eucaristía, aparecen fragmentos de Amós en varias ocasiones, con el objetivo de recordar a los cristianos que el culto no puede ser un sustituto de la vida y que la creencia en Dios tiene que ir unida a la solicitud por los pobres. Amós ha sido y sigue siendo, pues, una fuente de inspiración para todos los que trabajan por mejorar la condición de los pobres.
 
Merece la pena rescatar, para meditar, algunos de los versículos más conocidos de este profeta:
 
“Esto dice el Señor: Por tres crímenes de Israel y por cuatro no le perdonaré; porque ha vendido al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias; porque aplastan contra el polvo de la tierra la cabeza de los necesitados y no hacen justicia a los pobres; porque hijo y padre se acuestan con la misma mujer, profanando mi santo nombre; porque se acuestan junto a cualquier altar sobre ropas tomadas en prenda, y en la casa de su Dios beben el vino de las multas” (2, 6-8).
 
“Escuchad esta palabra, vacas de Basán -el profeta llama así a las mujeres ricas que iban mucho al templo pero que no practicaban la caridad-, que vivís en la montaña de Samaría; las que oprimís a los débiles, maltratáis a los pobres y decís a vuestros maridos: ‘Traed y bebamos’. El Señor ha jurado por su santidad: vendrán días sobre vosotras en que os levantarán con anzuelos y a vuestra descendencia con arpones de pesca; saldréis por las brechas de una en una y seréis empujadas hacia el Hermón, dice el Señor. ” (4, 1-3).
 
“¡Ay de los que convierten el derecho en ajenjo y echan por tierra la justicia!... Pues bien, porque oprimís al pobre y le imponéis tributo del grano, casas de piedra labradas habéis construido, pero no las habitaréis... Buscad el bien y no el mal a fin de que viváis” (5, 7-14).


Los Preofetas. Jonás

El profeta Jonás ocupa un lugar muy especial. Es un personaje que se niega a obedecer la orden recibida de Dios y eso da lugar a un castigo del Señor, enseñándole así que nadie puede desobedecer a Dios sin que eso traiga sus consecuencias. Pero luego Jonás obedece y triunfa, tras pasar tres días en el vientre de la ballena, símbolo de la resurrección de Cristo.

El libro de Jonás es único en la literatura profética. Ningún otro libro del canon profético contiene tanta narrativa y tan poco discurso profético (sólo cinco palabras). La audiencia de Jonás es también única (los ninivitas, en lugar del pueblo de Israel). Hay profetas, como Jeremías, que predicaron contra los gentiles, pero sólo en el libro de Jonás los gentiles no sólo no son condenados sino que se les da una oportunidad para convertirse. La razón por la que Jonás es incluido entre los profetas -y no en la literatura sapiencial- es porque habla esencialmente de reconciliación.
 
Para entender el libro de Jonás es esencial tener en cuenta la referencia a este profeta en 2 Re 14, 25-27. Ahí se dice que Jonás proclamó un mensaje de redención a Jeroboán II (787-749), no porque el rey fuese justo (al contrario: “Hizo lo que estaba mal a los ojos del Señor”), sino porque Dios tuvo misericordia de Israel (“El Señor vio la aflicción de Israel”). Al mismo tiempo, Jonás fue un profeta de calamidades para el enemigo de Israel, pues el territorio recuperado por Jeroboán suponía una pérdida para los arameos. En este sentido, el Jonás mencionado en 2 Re 14, 25 es con todo rigor uno de los profetas preliterarios, comparable a Samuel, Natán, Gad y Elías: uno de los principales rasgos de sus profecías era su naturaleza incondicional e irrevocable. Para ellos, la conversión no significa nada: el veredicto puede retirarse, pero no anularse (por ejemplo, 1 Re 21, 27-29).
 
Sin embargo, el libro de Jonás no está en sintonía con la actuación del profeta que nos cuenta 2 Re 14, 25-27. En el libro que lleva su nombre, Jonás no es un profeta glorioso que proclama la salvación a Israel, sino un testarudo que trata de escapar a su misión profética. Quizá esto se deba a que la relación entre los dos Jonás es más literaria que histórica, puesto que el libro de Jonás fue escrito mucho después de la época de Jeroboán II; en el libro de Jonás, Nínive era ya un nombre legendario, mientras que en la época de Jeroboán, no era todavía la capital de los asirios.
 
En realidad, el libro de Jonás es un libro de protesta contra una interpretación de la ley, a la vuelta del destierro de Babilonia, que era particularista, rigorista, alejada del deseo de Dios. Por eso el autor del libro de Jonás tuvo que utilizar un pseudónimo para escribirlo y empleó el de ese profeta, que había existido muchos años atrás.
 
Jonás es llamado por el Señor para que vaya a Nínive. Esta llamada puede compararse con las dirigidas a otros profetas: Oseas, Joel, Miqueas y Sofonías; pero se parece más a la fórmula con la que Elías recibe los mensajes divinos. Sin embargo, esta fórmula de llamada sólo hace su aparición después de que Elías ha sido presentado a los lectores. En Jon 1,1, el profeta no ha sido aún presentado, razón por la que debemos interpretar esa fórmula como una referencia a 2 Re 14, 25.
 
El nombre de Jonás resulta programático para el libro en su conjunto: “Jonás, hijo de Amilay”, puede traducirse por “Jonás, hijo del fidedigno”. Como veremos, Jonás se opone a la veracidad de Dios en virtud de su propia idea de esa veracidad. El término “Jonás” significa “paloma”. Israel es comparado a “una paloma ingenua e insensata” en Os 7, 11. Jonás representa el lado más raquítico de Israel. Jonás, la “paloma” (símbolo de la paz), es enviado con este mensaje a Nínive, llamada “la ciudad sanguinaria” en Nah 3, 1 y al rey asirio, cuyo nombre es “rey belicoso” (Os 5, 13). No ha de extrañarnos que Jonás vaya en la dirección opuesta y en vez de ir a Nínive se dirija hacia Tarsis.
                    
Los marinos se dan cuenta pronto de que Jonás huye de su Dios, al enfrentarse con una terrible tormenta. No se portan mal con Jonás, sino que es éste el que reconoce que lo que está sucediendo es culpa suya. Es entonces cuando el capitán del barco ordena arrojarle al mar. Allí es devorado por el pez (el monstruo del caos de la era primordial), símbolo del mundo subterráneo; allí será cuando Jonás se haga consciente definitivamente del plan de Dios.
 
Jonás soporta esta situación desesperada -estar en el vientre del cetáceo- tres días y tres noches. El número tres es un número perfecto en la Biblia y, aplicado al sufrimiento, significa “hasta agotar el nivel de la amargura”, la cual acabará por intervención de Dios. Eso es exactamente lo que significan los tres días de Cristo muerto, antes de la resurrección. Los Padres de la Iglesia mencionan con frecuencia a Jonás en sus escritos. Casi todas las referencias se centran en el pasaje del cetáceo. Así, San Agustín dice: “Jonás, con su propia pasión, por así decir, profetizó la muerte y resurrección de Cristo. Pues, ¿por qué razón fue introducido en el vientre de la ballena, sino para prefigurar a Cristo que había de volver al tercer día?”. Muchos exegetas comparan, por tanto, “el signo de Jonás” de Mt 12, 40 (citando a Jon 1, 17) con la resurrección de Jesús. Aunque también es posible que el signo de Jonás se refiera al acto de arrepentimiento, pues en Lc 11, 30 el signo de Jonás está en relación con la predicación de Jonás.
 
Mientras Jonás está en el vientre de la ballena tiene tiempo de arrepentirse de su desobediencia y, desde allí, eleva su lamentación a Dios. Tras expresar su arrepentimiento, estalla en una acción de gracias, manifestando así su confianza en que Dios no les abandonará en la tribulación. Jonás promete al Señor que le va a obedecer y que va a cumplir la orden recibida. Eso es exactamente lo que hace cuando, al tercer día, la ballena lo expulsa de su vientre.
 
Nínive era una ciudad con fama de corrupta. En aquel momento, era la ciudad más grande de la zona y posiblemente su corrupción había llegado al punto álgido. Cuando Jonás llega a ella, no va al centro, sino que la rodea y entonces pronuncia su único oráculo profético: “Cuarenta días más y Nínive será cambiada”. El número cuarenta aplicado a un periodo de tiempo es indicativo de que se trata de una temporada perfecta, la necesaria para que ocurra lo que tiene que ocurrir.
 
Los ninivitas entienden el mensaje de Jonás como una llamada al arrepentimiento y al cambio, aunque no sabían cuál era el Dios que les amenazaba. El rey, que ejercía la función de profeta y sacerdote supremo en la ciudad, cree en lo que Jonás predica y ordena ayunar y hacer penitencia como señal de arrepentimiento. Dios, aunque Jonás no se lo había dicho a los ninivitas, se da por satisfecho con esas muestras de conversión y retira el castigo. Eso precisamente es lo que molesta a Jonás, que hubiera querido que el designio de Dios no tuviera marcha atrás y que, a pesar del arrepentimiento de los habitantes de Nínive, la ciudad fuera destruida.
 
De eso trata la última parte del libro, en la cual se ve a Jonás quejándose ante Dios por su misericordia con los pecadores. Jonás quiere morir porque su misión ha tenido éxito y Nínive se ha arrepentido. Dios se le muestra entonces como alguien que no es vengativo, como alguien que tiene una paciencia inagotable y que ama a los pecadores aunque éstos no se lo merezcan.


Los profetas. Miqueas y Zacarías
Terminamos el ciclo dedicado a los profetas con un breve estudio de dos de ellos: Miqueas y Zacarías. El primero es el profeta de los agricultores y critica la opresión que los ricos de la ciudad ejercen sobre la gente del campo. El segundo anima al pueblo a perseverar en el esfuerzo por reconstruir el templo de Jerusalén y anuncia un Mesías justo, austero y humilde.
El profeta Miqueas nació en torno al 750 antes de Cristo, en una ciudad filistea de la actual franja de Gaza. Se le conoce como el profeta de los agricultores porque defiende a la población rural contra la élite de la ciudad de Jerusalén. Esta clase dirigente esclaviza a los campesinos cuando ya no pueden pagar sus deudas. Con lenguaje áspero y audaz, Miqueas les recrimina su comportamiento. Según el profeta, estos explotadores “arrancan la piel de encima a mi pueblo y la carne de sus huesos... comen la carne de mi pueblo... le arrancan la piel y le quebrantan los huesos, después de hacerlo trozos como carne en la olla, como vianda en la caldera” (Miq 3, 2-3). Pero Miqueas es algo más que otro simple crítico de la sociedad de su tiempo. Su obligación primordial es señalar el pecado de su pueblo (Miq 3, 8). Miqueas está en una posición difícil. Sus adversarios tienen un poder formidable y, sobre todo, están teológicamente bien informados. Sin embargo, la predicación de Miqueas debe haber sido impresionante. Hasta el rey Ezequías quedó conmovido por ella. Incluso un siglo después de la aparición de Miqueas, la gente de Jerusalén seguía recordándole.
 
Encontramos al menos cuatro textos de Miqueas en el Nuevo Testamento; dos de ellos en citas y dos en alusiones. Mt 2, 6 cita Miq 5, 1: “Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres, ni mucho menos, la menor entre las ciudades principales de Judá; porque de ti saldrá un jefe que será pastor de mi pueblo, Israel”. Dios no actúa según nuestras normas y cálculos. Tener poder no es garantía de seguridad. Los modestos y humildes son los preferidos de Dios. Mt 10, 21.35-36 se hace eco de Miq 7, 6: “Porque he venido a separar al hijo de su padre, a la hija de su madre, a la nuera de su suegra; los enemigos de cada uno serán los de su casa”. Es diferente el significado que le da Miqueas que el que le dan los evangelistas. Para éstos, vivir la palabra de Dios puede ganarnos odio y soledad. Es el “costo del discipulado”.
 
Mt 23, 23 se hace eco de Miq 6, 8: “Se te ha hecho saber, hombre, lo que es bueno, lo que el Señor pide de ti: tan solo respetar el derecho, amar la fidelidad y obedecer humildemente a tu Dios”. Aquí queda resumido en pocas palabras el sermón de la montaña, indicando dónde se debe insistir fundamentalmente en nuestras vidas.
 
El Magníficat (Lc 1, 55.72-73) y Rom 15, 8 aluden a Miq 7, 20: “Así manifestarás tu fidelidad a Jacob, y tu amor a Abraham, como lo prometiste a nuestros antepasados, desde los días de antaño”. Las últimas palabras de Miqueas y las primeras del Nuevo Testamento son una promesa de la fidelidad y del amor de Dios. Dios es coherente.
 
Hay que hacer referencia también a los famosos “Improperia” de la liturgia del Viernes Santo. Se trata del canto que acompaña la Adoración de la Cruz (“Pueblo mío, ¿qué te he hecho? ¿En qué te he ofendido? ¡Respóndeme!”. A lo largo de la historia de la liturgia cristiana hasta hoy, el pueblo de Dios ha mantenido viva la conciencia de sus ingratitudes y ofensas contra la fidelidad amorosa de Dios cantando sobriamente los lamentos divinos con las palabras de Miqueas. Se nos pide que meditemos la tragedia de la continua ingratitud y perversidad de Israel, para que entendamos cada uno que nuestra propia vida contiene ese horror y, por encima de todo, esa necesidad de conversión.
 
El profeta Zacarías -cuyo nombre significa “Yahveh recordó”- proclama su mensaje entre los años 520 al 518 antes de Cristo, una época marcada por la reconstrucción de Israel después del destierro. En el año 539 antes de Cristo, cuando los persas liderados por Ciro conquistan el imperio babilónico, establecen una nueva política respecto de los pueblos prisioneros. Ciro les concederá la posibilidad del retorno a su tierra y el restablecimiento de las autoridades religiosas y sus cultos locales. En términos generales, su actitud fue tolerante con los pueblos vasallos y de ese modo logró crear un sector afín a su política y gobierno entre las sociedades de los pueblos sometidos. Ciro incluso concedió a los que retornaban a Israel una provisión de fondos para la reconstrucción del templo y la restitución de los utensilios capturados por Nabucodonosor. Pero el tiempo fue pasando y se presentaron nuevos problemas -como la oposición de los samaritanos- que enfriaron la primera euforia tras el regreso del exilio. esto supuso demoras en la reconstrucción del templo, lo cual hizo creer al pueblo que nunca se llevaría a cabo. Por otro lado, la alegría del retorno pronto se llenó de negros nubarrones: habitaban la tierra, efectivamente, pero los frutos que cosechaban era para pagar los impuestos a los reyes persas; podían rendir culto a su Dios, pero sus cuerpos y pertenencias estaban esclavizados. La desesperanza y la falta de un futuro claro comenzaron a dominar la vida del pueblo. La situación política tendía a perpetuarse, sin signos en el horizonte que indicaran que se iban a presentar cambios que restituyeran el bienestar y la justicia. en este contexto se sitúa la predicación de Zacarías que viene recogida en los ocho primeros capítulos de su libro, en los cuales se nos narran las ocho visiones que le han hecho famoso. Sus temas preferidos serán la reconstrucción del templo y el anuncio de la esperanza de una acción final de Dios que hará justicia y rescatará a su pueblo.
 
Los autores del Nuevo Testamento encontraron inspiración en diversos pasajes de Zacarías. Pero fue San Juan quien más lo utilizó, en el Apocalipsis. Encontramos el uso recurrente de la imagen de caballos, la medida de la ciudad, el personaje que pone a prueba a Josué, los olivos y candelabros, la luz y el agua. En los evangelios, Zacarías es citado en partes centrales de la vida de Jesús. En la descripción de la entrada de Jesús en Jerusalén, Mt 21, 5 y Jn 12, 5, citan literalmente a Zac 9, 9, ubicando su ministerio en el contexto de un mesías pacífico y no violento. Con ocasión de la compra de un campo por 30 monedas, Mt 27, 9 cita a Zac 11, 12-13. Sin embargo, el evangelista se equivoca, probablemente por citar de memoria y señala a Jeremías (32, 6-15) como autor de la cita. Luego de la muerte en la cruz y cuando un soldado clava una lanza en el costado del cuerpo de Jesús, Jn 19, 37 cita a ZXac 12, 10 a fin de recordar la imagen profética del traspasado.
 
El libro de Zacarías conlleva un mensaje claro y directo. Básicamente quiere decirnos que cuando la humanidad haya perdido la esperanza de poder construir un mundo mejor y más justo, debe recordar que la palabra y la acción de Dios estarán allí para crear nuevas expectativas y visiones del futuro. Para hacer posible la justicia y la paz.
 

Merece la pena detenerse en Zac 9, 9-10. En estos versículos se nos muestra un mesías humilde, muy distinto del que esperaba el pueblo de Israel y, en cambio, muy parecido al que llegó en la realidad: Jesucristo. El mesías anunciado estará marcado por la humildad y la austeridad, tan distinta a la de los reyes.




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